大家好，今天要跟大家分享的是我们的书《临界：鲍德里亚访谈录》（让·鲍德里亚、菲利普·帕蒂 著，戴阿宝 译）的书摘（注释从略）。
帕蒂：让我们以您提到过的修正主义和否定主义为例。关于这两个怪物，您还有什么更多要说的吗？
鲍德里亚：灭绝从未发生过，这一想法显然是不可接受的，但是支配了当下思考的相反的观点——否定主义是不道德的——也是一个错误。当然，否定主义者的历史观是错误的，因为他们想要建立一种不同的历史真相，但是他们的主张作为一种事实的言说是需要加以解读的。这一主张之所以可能，仅仅是因为在我们生活的现实里大屠杀这一历史时间已经不复存在，而且不可能在活生生的记忆里复活，因为我们不再处于同一个时代了。比声称大屠杀不存在的行为更糟糕的是，必须证明大屠杀是一个事实，必须捍卫它作为一种道德真相的存在，如果不是作为一种意识形态的和政治的真相存在的话。
帕蒂：克洛德·朗兹曼一直在努力呈现这样一个灭绝的过程。您既说过“奥斯维辛和灭绝”是不可饶恕的，也说过奥斯维辛不再是我们当下的一部分。这不是矛盾的吗？
鲍德里亚：奥斯维辛可以被重新激活，根据档案被重新建构，做成一件博物馆的作品，作为我们非现场的消费展示，在此，所有的东西都进入了实时的瞬间，融入了这一瞬间。这就是我们的宿命。在这个范围内，弗里松的主张可以被推进一步，至少这个主张的可能性条件在今天是存在的。由于有关过去事件的定义在不断变化，这就引出了一个问题。当你这样说的时候，人们会指责你选边站、偏袒恶。在以善为基础的主流思想的视域中，一个人不该为恶辩护，不该成为背信弃义之徒和骗子。然而，千真万确的是，就像其他很多事情一样，记忆已经被实时的结构所废除，而以历史道德的名义来抨击这一点毫无用处。
帕蒂：让我们继续这个话题。在《恶的透明性》第90页，我们可以读到以下段落：
正是因为当下我们在政治和历史中消失了（这就是我们的问题之所在），我们才会试图去证明我们在1940年和1945年之间，在奥斯维辛或广岛死掉了——这至少构成了一段不容忽视的历史。我们像亚美尼亚人一样，他们尽一切努力想要证明他们曾在1917年遭到屠杀——这种证明是无法实现的，也是无用的，但在某种意义上又是至关重要的。正是因为哲学在今天也已经消失了（这就是它的问题之所在，如果事情已经消失了，它还怎么可能存在呢？），它才要去证明它确实与海德格尔达成了妥协，或者被奥斯维辛弄成了失语症。
在后面这一点上，我与您的想法有些许差异，但是我们就不去谈它了。我想请您澄清一下您有关消失的观点。是因为我们一直生活在“实时”的日子里，在它的管制下有了这样的消失？还是因为实时就是我们的宿命？
鲍德里亚：实时是我们今天的毁灭模式。一切都在劫难逃。它并不血腥，但是一种非人道的形式。最终解决方案在奥斯维辛，但也在电影《大屠杀》（Holocauste）中的奥斯维辛，《大屠杀》追寻记忆，给人以记忆的幻觉。当你以忏悔和道德良知之心看待创伤性事件时，你是在以某种方式容忍它，并从中吸纳破坏性能量。广岛就是这样的。曾经举办过一个展览，展出了这座城市在原子弹爆炸前的照片、被毁灭时的照片以及今天它是什么样子的照片。现在的广岛确实是一座再生的城市，但是这一新广岛也还是它曾被夷为平地的一部分。创伤性事件已被修饰过了。所有的档案都是修饰的手段。这一事件彻底远离了我们，这就是我们可以记住它的最佳方式。这是一种致命的形式。但是，我们有谁要为它负责吗？我们都是它的参与者。
帕蒂：对您来说，这一实时的确切内容到底是什么呢？
鲍德里亚：假如要给这个矛盾的表达赋予意义（因为实时废除了时间的每一个真实维度），它就是一种使一切得以瞬间呈现的可能。这是一种即时实现、全球传播、远距离行动的时间。它废除了任何现在—过去—将来的序列以及由此引发的结果。实时是第四维度，其中所有其他维度都被废除了。将来被吸收了，因为它已经在实时里发生过了，所以它不再需要发生的时间。至于过去，它也不需要时间再重演一次。现在只是一件屏幕的礼物。所以，实时是第四维的，是一个虚拟维度，以替代真实，它是绝对意义上的真实的实现。因此，不会再有真实出现的可能，因为有的只是一种虚拟的先在，就像模式和仿像的先在一样。从根本上说，真实处于一种不稳定的状态。毫无疑问，它一直是不稳定的，两个世纪以来它受益于一种有利的连接，即一直存在着相同的原因产生相同的结果的可能性。而如今所有这一切都遭到解构。原因和结果之间的关系变得模糊不清，甚至发生逆转。在初始条件与最终条件之间，我们不再知道会发生什么。实时有点像这样的情形：在未来与过去、主体与客体的两极之间的碰撞，在问与答之间的碰撞。它们彼此融合，从而被抹平。它不仅在科学上，而且在我们存在的一般秩序中成为一种不可逾越的现实。
帕蒂：那么，您承认写作也许是抵制实时的形式之一吗？
鲍德里亚：无论如何，没有什么比他们在屏幕或电脑上实时操作更违背思想和写作的了。写作取决于屏幕和文本、图像和文本之间的严格区分。它需要一种凝视、一段距离。即便使用打字机，我仍可以看见纸张。我与写作之间保持一种物理关系。然而在屏幕上，即使你在处理文本，你也处于视觉中（它甚至不是一个感官的图像，而是一种思想和写作的虚拟现实）。你沉浸在一种互动甚至交感的关系中。其实，写作从未是一种互动。它不仅是对实时的抵抗，而且还是另外的东西：一个奇点。我不会像维利里奥那样说，它是一种抵抗，是对传统世界和慢节奏的守护。而更想说，它是一个奇点的形式、一种不合时宜之物。它是另一种游戏，从某种意义上说，它是另一种对抗世界的发明。它并不是为了捍卫一个本该存在的世界，捍卫书籍、意义以及作为价值的文化。写作更具有某种冒犯性，它在一个不再有任何事件的世界里构造事件，因为这个世界里的一切都已处于按部就班的状态。写作不是一种抵抗行为，而是一种不可简化为循规蹈矩的行为。其他东西也落入这一范畴。
帕蒂：您提及另一世界的发明，难道这一世界并没有彻底消失吗？
鲍德里亚：我想说，像兰波（Rimbaud）一样，我们已经不属于这个世界了。随着一个平行的虚拟世界取代了我们自己的世界，我们不再生活于此。在这一世界里生活已成奢望。仅说“我存在”并不严肃。存于世并不是指现身于世，也不是认同自我。存于世扮演的是同谋、缺场、幻觉、与这一世界拉开距离的角色。
帕蒂：您对语言游戏的兴趣似乎与日俱增……
鲍德里亚：事实上，这不是一个你可以使用和滥用的熟悉的形式，而是一个不得不被诱惑的另类之物。没有什么可以借此逃离。你必须给它惊喜，并让它给你惊喜。
帕蒂：那么，您承认“恢复说话”是可能的。我不明白的是，普里莫·莱维、罗伯特·安泰尔姆所创作的集中营文学，其伟大之处在于发掘出了那些失踪者的痛苦，并让幸存者将他们的痛苦传达给我们，您为什么否定这种可能性呢？
鲍德里亚：我并没有否定任何人、任何事。有一些叙事没有进入我们刚才一直在谈论的粉饰过程。它们是事件的有机部分，还呈现着事件的痕迹。我只是说，我们所生活的世界变成了一个有必要证明到底发生了什么的世界，这是自相矛盾的。不幸的是，证明变得越来越不可能。人们发现事实是无法令人接受的，必须加以解释。我们被抛入了一个不再允许我们重新获取事物的客观性和历史性的系统当中。情况就是这样。如果有什么事情要做的话，那一定不是拒绝否定主义，不是用良知将它驱离。
帕蒂：当然，如果没有记者提到加洛蒂的那本由鼹鼠出版社出版的书，该书或许就不会被读到。您对此有何看法？
鲍德里亚：我们不得不质疑所有媒体在这件事上所扮演的角色。它们并不是以意识形态的方式而是以功能的方式行事。它们的功能模式——就像我们所说的，是实时的——倾向于宣传这种记忆的非在场性。他们在做分内之事。如果媒体没有提及加洛蒂，到底会发生什么，这样的问题涉及魔法的思维方式。媒体会说，这就是它们的目的。它们传播病毒。它们就是病毒。这意味着它们是在借助灾难、事故、暴力等诸如此类的事情焕发出一种超级魅力。这就是最棒的黑色幽默表演。
所有的虚拟技术都传播不确定性。但是，到底是虚拟技术传播了不确定性，还是我们的不确定性世界制造了虚拟技术？这一点无法确认！媒体也如出一辙。它们不承担责任，它们在传播逃避责任，这是我们今天集体整合的模式。观众并非有意决定去看电视，他们这样做是受到吸引，陶醉其中。每个人都是传播链条上的一个中间点，或者处于新闻和消息的默比乌斯带上。我认为，所有这些虚拟机制并没有把信息、知识或真诚结合起来，作为它的真实维度，而是把这一切引入了消失。新技术所带给我们的只是各种类型的图像，你沉浸在修正它们的可能性当中。怎么会有人认为你可以输入一个视频图像来制作你想要的东西，并且仍然会有事实、活动或价值来抵制这种电子沉浸呢？所有的东西都会进入一个剥夺了真实感觉的屏幕和网络的空间。
帕蒂：您说过，我们已经不在一个可以证明什么的世界里了，然而与此同时，我们却要花时间去分清责任、寻找责任人。血液受污染的事件就是这方面的一个例证……
鲍德里亚：这是一种网络式反应，从一点到另一点，无法停下来，就像病毒一样。你既无法“冻结”图像，又无法“冻结”责任。一切都在循环中，要想透过行为识别演员是不可能的。你会竭尽全力去寻找固有的关联、前因后果，但总体而言，不会再有任何对等的规律或模式。现在，责任是一种道德标准的对等和交换模式，这是我们今天一直在寻找的伦理模式之一。坦白地讲，这是一项毫无希望的事业，但这正是问题的关键所在：越是绝望，越是离不开伦理机制。
帕蒂：观念与现实之间的愉快结合不再是您写作的应有之义，我们如何才能避免怀疑您是虚无主义者呢？在您与现实的幻象斗争时，您不怕退回到价值相对主义以及把您对消失的渴望变为现实本身吗？
鲍德里亚：我想不会这样。我对现实的幻象的挑战是适度的，根本不存在任何有关价值差异或价值相对主义的问题。倒是存在一种对现实的挑战：如果你把自己置于极端的界限处、置于极端现象的层次上，思想就会改变。在那样的层次上，还会有思想吗？答案并不确切。如果思想是一种挑战，那么它就有责任去做实验。我所做的更多算是一种思想的实验，尝试借助其他规则去探索未知的领域。在这一意义上，它并不意味着“虚无主义”。虚无主义是指不再有任何价值，不再有任何现实，有的只是迹象：对虚无主义和虚假的指控总是与这一点有关。但是，如果你在极端的意义上理解虚无主义的话，那么这就是一种以无为为根基的思维、一种从“为什么无胜于有？”这样的公理出发的思考——它颠倒了哲学的基本问题，即存在的问题：“为什么有胜于无？”——如果是那样的话，我倒不介意被称为虚无主义者。
我假设世界是这样存在的，你可以把它看作真实的和可理解的，这是它自身具有的内在特性，不然的话，总的来说，这个世界是没有一般等价物的，因此我们也无从理解它，无法对它做出客观评价。它不可能与别的东西进行交换。这是一种不可能交换的秩序。这是世界的基本的不确定性原则。比如，如果我考虑经济，我无法否认存在一种现实的经济原则、一种经济交换的结构，但总的来说，经济无法与任何事物进行交换。经济领域本身没有等价物。在这一意义上，严格地说，激进思想认为它是不可理解的。激进思想并不是要消灭真实——怎么可能呢？它只是使其远离游戏、远离等价。辩证思想和批判性思想构成交换领域的一部分——可能还包括市场交换——激进思想使自身处于不可能交换的地带，这一地带缺少等价物，无从理解，难以判断。
帕蒂：我很清楚您关心的是让真实与理性脱钩。这是一种对哲学嗤之以鼻的态度。哲学总是试图把存在与思想统一起来。但是，您不是反过来又回到科学和哲学统一的虚构中了吗？您的激进思想究竟定位在哪里：是与科学和哲学相伴、对立，还是跟随？
鲍德里亚：在他处，但就在终结之前。也就是说，在临界阶段。令人感兴趣的时刻是临界的时刻，这不是最后的时刻，而是将要终结前的时刻。临界的思考紧邻着最后的位置，在没有什么更多可说的终点之前。这不是科学的，因为作为交换系统、信息系统、存储系统的科学声称会提供最终和客观的意义。现在，如果没有给这个世界的概莫能外的再现赋予意义，那么就不会有科学，无论科学是否是整个故事的关键所在。人文科学也同样如此。事实是，像经济学或历史学之类的学科，以及通常意义上的所有的科学，都把拥有一种内在的可理解性原则作为它们假设的功能，但毫无例外的是，这也意味着它们会不断受到不确定性的困扰。这种不可理解性会在最后的阶段影响到它们的内部功能。所谓的严谨的科学无法逃避这一点，因为它们也处于这种主体和客体之间的不确定性的边缘。
帕蒂：您写道：“没有人再相信真实，也没有人再相信他们自己生活的证明。”这是一个很不错的判断！这对让·鲍德里亚来说是一个好消息，不是吗？
鲍德里亚：从斯多葛派的观点来看，希望把信念添加到事件的客观性上确实是徒劳的，这过于激进。信念是一种弱价值。我假设，在我们借此虚构真实并赋予其意义的信念体系的背后，每个人都怀有一种激进的经验主义（这不是一个智力或意识的问题），这意味着根本没有人会相信这一有关现实的想法。每个人都拥有一个激进的门槛，这个门槛使他们能够把握在自己的意识形态和信念之外的世界。不再为欲望增加欲望的痛苦，不再为信念增加信念的痛苦，不再为希望增加希望。所有这些价值都使我们远离思想。斯多葛派了解这一点。重要的是要从这些覆盖中寻找距离和自由，尝试清除这种主观的或集体的意识形态的扩散。