阿格妮丝·赫勒的feelings概念是人类学思想谱系中极具特色的哲学范畴，是赫勒建构马克思主义人类学的核心概念。它是由匈牙利语中的“érzés”一词翻译过来的，德文版将其译为“Gefül”，在汉语中，可以译为感觉、感情、情感等。赫勒以feelings概念为核心，用复数形式凸显这一概念的复合结构，并在其多义性的基础上引导出了一套哲学人类学理论体系。总体而言，赫勒围绕着feelings概念建构的理论代表了她早期极具典型特征的阐释模式，即在维特根斯坦和康德的启示和引领下，借用马克思思想中的要素完成了对二人的超越，从而建构了一种马克思主义的哲学人类学。深入阐释赫勒的feelings概念，可以说明马克思主义与心理分析结合的理论语境，有助于理清布达佩斯学派乃至东欧新马克思主义的人类学建构路径。

一、赫勒建构马克思主义人类学的时代语境

起源于希腊文的人类学一词，划定了以人为研究对象的学科内涵。从最初的对人的体质构造的研究，一直发展到成为跨自然科学和人文社会科学的庞大的学科群，当代人类学获得长足发展的标志就是形成了诸多亚学科。时至今日，对于人类学的划界仍然是众说纷纭，它与人种学、考古学、语言学、心理学、医学、文化和社会学都有直接的联系。总体而言，当代的人类学形成了两大代表性的理论传统：一是以爱德华·泰勒、马林诺夫斯基等为代表的英美世界的实证人类学传统。英美世界的主流是生物人类学、考古学、语言人类学等，该传统沿袭了英国的经验论，它是以田野调查为基本方法而形成的研究范式。二是以马克斯·舍勒、兰德曼为代表的欧洲大陆的“哲学人类学”传统。欧陆传统发展了笛卡尔的知识论，将知识看作是人的意识的功能，将意识看作是人类生活总体的组成部分，进而探讨人的形而上学问题。在哲学人类学研究中，关于感觉和感情的心理学分析不可或缺，休谟和康德的创见具有奠基性作用，此后的舍勒和雅斯贝尔斯也都承担了重要角色。兰德曼于1955年出版的《哲学人类学》中又作出了新的综合。这样，具有特定规律和模式的个性心理结构不仅成为现代心理学研究的基本问题，同时也成为哲学人类学的一种补充，提供了人的心理活动及其结构和过程的体系化观点，指向道德、宗教、艺术、家庭、教育、政治、法律、民族等几乎全部社会问题。

作为同样关注人、将对人的研究作为一种哲学研究的思潮，马克思主义与人类学的关系问题是一个时代性的课题。事实上，人类学是马克思着重关注的研究领域，这是马克思的未竟事业。马克思早年的《1844年经济学哲学手稿》和晚年的《人类学笔记》也成为马克思主义人类学遗产中不可或缺的重要组成部分。20世纪70年代，西方有学者进一步提出，“马克思主义人类学同附属于心理分析的人类学是否可以相容，如可以，应具备什么条件？这个问题也摆在我们面前，等待我们去回答”。（克莱芒等，第128页）由此，个体心理规律和历史规律的关系成了备受关注的焦点问题。从马克思主义的立场来看，哲学人类学对感情和情感等个性心理的分析存在两方面的局限：一方面，哲学人类学试图建立永恒的本质和结构，它以个性心理形式为基础，甚至不需要掌握社会经验，因而忽略了人的本质社会化的过程，这就无法最终认识历史性的和变化着的人的本质；另一方面，哲学人类学从个体出发，从个体的肉体形态出发，这也不能解释个性心理的形成和变化，它并非从社会的或各种条件的复合体出发，因而无法认识社会关系的总和，无法认识社会化本质对个性心理过程的塑造作用，也无法应用心理分析的原则去解释历史。于是，人类学、心理分析与马克思主义就需要一种创造性的理论综合。

从国际马克思主义学界的研究历史来看，赖希、奥斯本最早借鉴弗洛伊德的理论来“补充”马克思主义。法兰克福学派的马尔库塞和弗洛姆在社会批判理论中引入心理机制、性格结构的分析。20世纪60至70年代，在参与卢卡奇“复兴马克思主义”的理论重构计划中，布达佩斯学派参与了卢卡奇的“思想实验”。马尔库什于1965年率先出版了阐释哲学人类学的名著《马克思主义与人类学》。随后，赫勒打算撰写一系列著作来完成她的“人类学”计划。她致力于立足当时人类学和心理学的发展水平来审视马克思主义与人类学的关系：“我的计划是勾勒出一种新的‘人类学’，不是美国意义上的人类学，而是欧洲意义上的人类学。也就是说，人类学是作为解决康德第四个问题‘人是什么？’的哲学，我把这本书称为‘理论’，而不是‘哲学’，以便宣告我的半系统的非形而上学的方法。”（Heller，p.6）

为了从总体上融入当代哲学人类学的讨论，赫勒设计了六个主题：分别是本能、感情、需要、道德、人格和历史。赫勒按照研究计划，首先写作了人类学系列丛书的第一部，即《论本能》，接着她进行了对感情和情感的研究。然而在此之后，也许是因为赫勒发现，需要既不能直接解释人类的思想和行为，又不能说明人类社会组织的复杂性和延续性，她最终放弃了关于“需要”的部分，至此也没有再继续“人类学”的研究计划。后来，赫勒撰写了《历史理论》一书，但该著不是作为人类学计划的续集，而是开启了一个完全不同的研究系列，即“历史三部曲”。因此，就哲学人类学的研究计划而言，对feelings概念的研究是赫勒最后的探索。赫勒试图从总体上超越哲学人类学和现代心理学的局限，进而探寻一条马克思主义人类学的建构路径。

正如赫勒本人所说，《论本能》实际上是她讨论感情的起点。她在批判了康拉德·劳伦兹学派所倡导的人的本能理论和行为主义之后得出结论，人的本能无法从根本上回答康德的经典问题，即“人是什么”的问题。本能毕竟处于心理分析的较低层次，还要进一步从个体心理现象上升到个性心理特征。一个人不会按照诸如“自我保护的本能”“母性本能”或“攻击性本能”之类的抽象概念而行事，只有非人类的动物才会由本能支配。相反，人是由社会规律所引导的。因此，在人的行为中，社会调节取代了本能调节。这样，对感觉、感情、情感进行一种马克思主义的分析和讨论就成为赫勒哲学人类学的重要内容。然而，在赫勒意欲将心理分析与马克思主义相结合，建构一种马克思主义人类学的运思中，有两个难题亟待解决：一是，如何在人类学的框架中将受本能驱动的、低级的感官感觉与人具有认知性的、复杂的感情统一在一起？二是，如何克服对人的感情和情感的先验理解，阐明人的心理情感与社会历史的关系？对于第一个难题，赫勒受到了维特根斯坦和康德的启发，弥合了感觉与感情的分裂，在其哲学人类学中实现了对二者统一的论证。

二、赫勒建构马克思主义人类学的哲学史渊源

根据《牛津字典》的释义，英语中的feeling一词在中文语境中可以有多种含义，如感觉、感情、情感等。该术语还引申出关于“人的本质”的问题的广阔论域，成为现代哲学人类学的核心概念之一，因此需要细致辨析。赫勒明确表示，维特根斯坦是她讨论feelings概念的“最大的灵感来源”（cf.Heller，p.6），因此我们先按照赫勒思考和阐述的逻辑来说明feelings概念的直接来源。

赫勒使用的feelings概念中，第一层含义是感觉。感觉也是心理学中最基础的概念，对“感觉”抽丝剥茧般的分析，是维特根斯坦后期倾力关注的重要内容。正是维特根斯坦改变了心理学非本质的研究，或心理学并非哲学的陈旧观念，从而丰富了哲学研究的内容，拓展了哲学研究的论域。在《哲学研究》一书中，维特根斯坦大量讨论了感觉、期望、思维、心灵等心理学问题，并深刻赋予其哲学含义，其中关于“感觉是私人的”这一命题（参见维特根斯坦，第134页），引起了当代哲学家的高度关注和争论。维特根斯坦将感觉的表达严格限制在使用第一人称的陈述句中，同时认为，感觉是私人的，对感觉的表达同样是私人的，应严格限制在非描述性的范围内。例如，“我牙疼”是在表述感觉，“他牙疼”则是描述一种现象。维特根斯坦还用“梦”的例子强化说明这一点，即“做梦”是只有“我”才具有的感觉，他人不能获得我的梦的感觉，因而也只能相信我对梦的描述。这样，有关心理事件的第一人称描述，在维特根斯坦后期的哲学当中占据着重要地位。在他看来，感觉只有通过语言才能被他人理解，对感觉的表达实质上是“语言游戏”。

维特根斯坦认为，因为语言的表达是有意义的，必定存在着原始的自然表述，而感觉的自然表述在本质上是可以观察的，它是一种先于语言，并不同于语言的特别“感觉”。既然感觉的表述是以对其理解为前提，这就意味着存在某种“外在”标准：与人们的共识相符合的就可以理解，反之则为不可理解。这样，维特根斯坦的结论是：只有通过各种语言游戏才能明了语言共同体的存在，语言共同体同时也是“感觉”表达的前提和基础。或者说，心理概念在与公共标准结合以后才能表述其意义，才能够在个体之间有效传达。

值得注意的是，《哲学研究》第243至271节中关于私人语言的论证，成为哲学家们反复讨论的对象，即“是否也能想象这样一种语言：一个人可以用这种语言写下或者说出他的内在经验……以供他个人使用？——我们就不能用我们的日常的语言来这样做吗？——但是我的意思并不是这个。这种语言的单词所指的应该是只有说话的人知道的东西，是他的直接的私人感觉。因此，另一个人是不可能懂得这种语言的”。（维特根斯坦，第133页）同样是面对维特根斯坦的观点，与克里普克、艾耶尔强调语言共同体的先在性不同，赫勒质疑的是：语言共同体的规则是一劳永逸的吗？语言规则不会发生变化吗？20世纪60年代以后，即在赫勒酝酿和写作《情感理论》的时期，神经心理学和脑生理学有了较大发展，导致维特根斯坦对西方哲学主流的影响显著衰落。尽管如此，维特根斯坦利用心理学实验的成果对感觉的讨论深刻启发了赫勒，赫勒从语言学转而对人类生存状态，特别是人的心理状态进行哲学考察。

在汉语中，“感觉”和“感情”是不同的，维特根斯坦分析的焦点是“感觉”，即德文词汇Empfindung，在英文中常常被译为sensation。然而，“启示并不等于影响”（cf.Heller，p.6），因此，赫勒重新在哲学史语境中，返回并深入到人类学理论谱系尤其是康德的文本中，寻求解答公共语言中的“私人感觉”之外的对于感情的理解。

在西方哲学史上，古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德多次谈及感情和感觉，后来的笛卡尔和斯宾诺莎也多有涉及，到了休谟和卢梭那里开始从人类学立场来研究一切哲学问题。休谟在《人性论》中将哲学建立在人的知识、道德和情感统一的人类学体系中。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中提出，“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的就是关于‘人’的知识”。（卢梭，第62页）康德在《实用人类学》中大量使用了感情概念，即德语中的Gefül，英语译为feeling。感觉和感情这两个概念在康德的思想中有着严格的区别。在康德的《实用人类学》中，感觉一般与感官直接刺激相关，康德谈到了触觉、视觉、听觉、味觉、嗅觉等，而在谈论感情时则与幸福、无聊、痛苦、激情、惊奇、鉴赏力等情绪和情感方面的问题相关。康德在谈到鉴赏力时明确指出，“所以鉴赏力就是在想象力中对外部对象作出社会性评价的能力。在这里，心灵在想象的（因而在感性的）游戏中感受到自己的自由，因为与他人的社会交往是自由的前提，而这样一种感情就是愉快。然而，这种愉快对每个人的普遍适用性，使鉴赏力的（美的）选择与只是凭借感官感觉（仅仅是主观所好）的选择，即快适的选择，区别开来了，它是具有某种规律的概念的选择。”（康德，第150-151页）在康德的哲学人类学中，感情占据着极其重要的地位，它是系统的人类学观点的非自然的和非生理学部分，是人类作为参与者“拥有”世界的关键环节。为了使人类学知识具有普遍必然性，康德给出了关于感情的先验分析，康德最终将人的本质归结为不可知的“自在之物”。康德所作的明确区分虽然影响了后世的研究，但康德对于感觉和感情的分析仅局限于人类经验的局部或片断，并且分别置于“自然”和“自由”两个严格分化的领域，所以也存在着明显的局限性。

毫无疑问，赫勒的哲学人类学所回答的仍是来自康德的经典问题——“人是什么”。赫勒后来也曾谈到，“康德在其批判哲学中，不仅肯定了关于感情和情感的形而上学传统，而且使之激进化。纯粹的理性，纯粹的理解和纯粹的判断——我们的先验能力保证了确定性，从而确保了真正的知识、道德甚至审美。特别是在实用人类学中，康德对感情和情感理论也作出了重要的贡献。”（Heller，p.3）赫勒在自己的理论中也对感觉和感情作了明确的区分。根据现代心理学的基本观点，感觉是人对感官所及的客观事物的反应，是认识活动的起点，是意识和心理活动直接和重要的依据，反映客观事物的个别属性。维特根斯坦和康德已经揭示出感觉的哲学意义。赫勒同时也遵从现代心理学概念的使用规范，即感情是情绪和情感的总称，是人们对需要满足状况的反应。情绪和情感是同类却不同层次的心理体验。情绪一般与生理需求的满足度相关，它是短暂的和易变的；情感则与社会需求的满足度相关，是长期的和稳定的。赫勒致力于建构一种哲学人类学的理论体系，因而既不满足于维特根斯坦仅仅对“私人感觉”作了精彩分析，也不满足于康德对于感情的先验分析。她试图从哲学的角度论证感觉上升为感情的路径。包含着情绪体验和情感的感情基于感觉，但较之感觉又是更为复杂的心理体验。这样，感觉和感情这对在康德和维特根斯坦哲学的语境中被分别论证的概念，在赫勒的feelings概念中便得到了统一。

三、赫勒feelings概念引导的人类学体系

赫勒最初研究feelings概念的理论自觉是要拒斥二元对立的形而上学方法，与此相应，她要建构一种研究和叙述方法，从而表述一种“新”的人类学。在欧洲的哲学人类学与美国的经验人类学之间，赫勒自然是倾向于前者的。但是，与当时的哲学人类学传统不同，为了清除其中的形而上学“残余”，就必须要清除关于感情的哲学阐释中所蕴含的先验预设的因素，转而从经验领域中的一般感觉出发，进而使各种具体的、历史的、社会的和语言的成份注入其中。为了系统地建构人类学，赫勒将维特根斯坦和康德的思想结合起来，即将sensation（感觉）和feeling（感情）统一在一起，并选用了feelings概念作为新人类学理论的核心范畴。因此，赫勒需要界定feelings概念，并证明这个术语的一般用法是正确的，这样才能开始“人类学”的探究。

赫勒开篇即谈到，“建立感情意味着什么？”通过对这个问题抽丝剥茧般的回答，她将对感情的哲学分析置于心理学和人类学交融的视域之中，构建了对feelings的现象学阐释。在此，感情是一个高阶概念，它是从人的生理感觉出发逐渐上升而来的个性心理特征。

赫勒的逻辑起点是“我参与了某事”，这无疑是一个理论预设，在这个特定的时段中，人作为一种生物，具有眼、耳、鼻、舌、口、皮肤带来的感觉和知觉，人的精神世界中还有动机、需要、情绪、情感、理想、信仰等非理性因素。枯燥的数学计算、乏味的体育训练和浪漫的诗歌创作中都包含兴趣、欲望、无聊、焦虑、愤怒等情绪体验，几乎所有的心理因素都可以成为“参与”的条件。由此可知，赫勒的feelings概念本身是一个复杂的概念体系，既包括中文语境中的感觉，也包括感情。它们与“思想”和“行动”一起共同介入“某事”中，并诠释了“参与”的内涵。这是一个以个体认识世界的、相互关联的感知生理系统为基础，主动或被动接受外部世界，经由理性来判断人类生活的客观条件和有生命力的文化传统，从而以一种与自然完全不同的特殊的方式产生“参与”的行动。一方面，世界对于每个时代的个体而言，都是现成的对象和基础；另一方面，人可以将客观世界分解并投射为个体的心理，从而形成感觉和感情。这种“内在化”和“对象化”的过程是主体特有的，从而使个人成为“自我”。因此赫勒着重强调，感情是“行为和思维内在的构成性部分，而不仅仅是它们的‘附属品’”（Heller，p.15），或者说，在行动和思维中，人的主体性会整合出一个有意义的整体。美国学者帕特森曾将赫勒的看法表述为：“主体性是一个包括行动、思想和感情的主动过程”。（Patterson，p.43）赫勒强调，思维、感情和行动是人类生活的各种表现形式的特征，三者只能从功能上加以区分，在实际生活过程中，三者是相生相伴、不可分离的统一过程。因此可以说，回答“建立感情意味着什么”的问题，就等同于回答“思维意味着什么”和“行动意味着什么”。

可见在赫勒那里，feelings是感觉和感情的“集合”，中文可以表述为“感觉/感情”。它体现了一种从感觉上升到感情的发展逻辑。这里的feelings与思维的关系，不同于心理学关注的感觉/感情和思维的关系，如人在愤怒和恐慌的时刻无法正常进行理性思考。赫勒指出：“意愿就是欲望、感情——因此就是参与。”（Heller，p.30）在人类社会生活的复杂情境中，所有对思想和行动的要求，同时也是对感觉和感情的要求，更为重要的是，感觉和感情并不是恒久不变的心理因素，它本身也具有历史性，例如，羞耻感和罪恶感在原始文化中没有区别，而在现代社会中，它们已经变为两种完全不同的内涵。因此，感觉/感情的概念体系又与自然的和生物的特性相应，也有一个进化和演进的过程，即从初级阶段的感觉，发展到高级阶段的感情，如果离开基本的感觉，也就无法形成对外部事物的认识；如果离开高级的感情，也就无法理解事物之间的因果联系，也无法理解人的生存的意义和价值。

进一步而言，只有感知世界的时间顺序与心理活动的发生顺序一致时，外部事物才能被个体感知和理解，从感觉到感情的共时性变化也在概念的体系中区分出了层次和顺序。具体而言，主体第一次“选择”是在知觉中选择一种或几种感觉，形成稳定的心理体验；第二次是选择“参与”过的感觉并将其转化为“记忆”，被选择的知觉、思想和行动的经验存储在人的记忆中，又构成新的一次“参与”；主体的第三次选择就是在良性和积极的记忆中选择思想和行动的兴趣、欲望和意愿，这样，意愿成为feelings概念体系中的高阶概念，正如意愿在康德那里是“更高层次的欲望”，意愿再经情绪和情感，升华为稳定的感情，构成概念演绎的完整体系。至此，赫勒在其人类学中解决了第一个难题，在超越维特根斯坦和康德的过程中，于feelings概念中实现了感觉与感情的统一。

然而，赫勒的第二个难题还没有解决。她在心理学文献中发现了几乎一致的结论，即“感情不是信息，而是动机”（Heller，p.45），但是，心理学家对于动机的界定却是众说纷纭，他们甚至用动机概念指称完全不同的事物或事件，因此“动机的概念是心理学中的王牌”（ibid.，p.46），可以随意代替任何一种事物。但这种观点并未阐明心理学概念体系的内推力。在赫勒看来，感觉/感情都是表达，时多时少，直接或间接，因国家、地域、文化和阶层的不同而不尽相同。这些表达本身也是信息，却不完全等同于信息，它是具有特殊意义的符号系统，每个人都要“习得”这些意义，而且是在与他人的交往中、在社会中才能习得。由此，感情绝不是一种先验的体验。

至此，赫勒构建马克思主义人类学的路径在完成了对维特根斯坦和康德的超越后进一步向前推进，确立了其人类学体系的马克思主义立场，即从物质性的社会因素入手阐明感情的内在推动力。

赫勒将自己的理论称为“社会哲学”是恰当的，其中关于本能、感觉/感情问题的哲学反思是在马克思的启示下展开的。赫勒的人类学研究是从卢卡奇“复兴马克思主义”时期开始的，赫勒坦言：“在我选择对本能的解释时，起决定性影响的还有另外一种哲学上的假说，那就是马克思关于人的本质的思想”。（赫勒，1988年，第18页）在对感情的研究中，赫勒运用马克思在《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》和《资本论》中的观点，对资产阶级社会中的“感觉/感情”进行了批评性阐释。在赫勒看来，构成马克思人的本质的要素是：社会性、意识、对象化、普遍性与自由。这些要素正是人有别于动物的根本特征，潜在地存在于人的本能和感情之中。随着历史性的社会实践活动，感情在不间断的对象化过程中逐渐成为人参与某事的独特体验。在特定的条件下，这个对象化过程也是异化及其扬弃的过程，也是不断清除本能和感情的原始残余的过程。这样，赫勒通过“筑入”社会性，补充了现代心理分析中忽视人的社会化过程的固有缺陷，即不依赖社会经验，人的个性心理只能被抽象的解释，个体的社会经验正是个性心理得以形成和发展的基本环节。另一方面，通过对本能和感觉/感情的心理分析，赫勒丰富了马克思主义哲学中的“主体”概念，纠正了心理分析对人的社会性本质在思想形成和实践活动中的重要作用的忽视，从而避免了将心理分析扩大化去解释历史的理论误区。

四、赫勒的马克思主义人类学的价值定位

赫勒的feelings概念包括了从简单到复杂的各种感情，几乎涉及到现代心理学讨论的所有问题。这种分类方法还完整地描述了个体认知和判断的形成过程，这样，赫勒直接面对欧洲哲学人类学的理论传统，深入考察了“人是什么”的经典问题，在情理交融的意义上分析了与feelings相关的各种心理现象和个性心理特征，从而在人类学意义上建构了感情和情感理论。赫勒在其马克思主义人类学中证明了客观化和主观化是个体发展中两个不可分割、相互依存和方向相反的过程，感觉与感情也是对象化过程中的必经阶段。因此，只有作为参与思想和行动的感情才能超越现代心理学的视域，关于感情的人类学定义才有可能是有效的。赫勒在《现代性能够幸存吗？》一书中再次谈及feelings问题，她在“情感”（emotion）、“情绪”（sentiment）以及它们的子群体之间作了严格的区分，而这些子群体均属于“感情”（feelings）。（参见赫勒，2012年，第90页）这样，人的感情孕育在各种感觉中，但是每一种特定的感情在某种程度上都与后天学习有关，或者说是直接习得的。可以说，feelings引导的哲学人类学理论在赫勒思想体系中，在西方人类学和现代心理学理论谱系中，在20世纪马克思主义分化和演进格局中均彰显出重要的理论价值。

首先，赫勒利用feelings概念更新了哲学人类学的论域。赫勒的理解独树一帜，即人在本质上是一种社会性存在，因而人类学就只能是“社会的”人类学。她区别于英美世界主流社会人类学的关键在于，认为人的心理-社会结构（psycho-social structure）是人的“第二天性”，它是由“内部筑入”的。（参见赫勒，1988年，序言，第3页）赫勒本人很有信心地宣称，关于“内部筑入”的看法，使她“成了过去和现在的那些少数的思想家中的一员”。（赫勒，1988年，序言，第4页）显然，对本能与feelings的关系的哲学阐释依赖于弗洛伊德、斯金纳和马斯洛等人的心理分析，而心理分析论域中的“本能”具有先验的性质。赫勒的目的是将变化着的人性、人的本质即人的感情的分化，与“社会性”整合在一起，压缩本能的解释范围，同时“筑入”社会性内涵。简言之，人不是由本能所驱使的存在物，一方面是由于人并不是按照“本能”进行简单重复性的活动，本能不是感情和心理机制的自然过程；另一方面，人也不是洛克比喻的一块“白板”，也不能忽视人的“本能”和“感觉”。因而对人的理解既不能在自然的、生理的特性中去寻找答案，也不能在神化的、乌托邦的遗传密码中或环境中去寻找，而应将人的一切生物性与社会性结合起来，追寻这个过程中演化、发展及其被社会所决定的根本因素。进而言之，人的本性不是先在的，是由外部的社会历史因素“内部筑入”的，这是一个长期的、不间断的演化和接受过程。人随着自身的实践活动，构造出新的对象化和价值，它转而成为新的实践活动中“内部筑入”的基础，因而人不是一成不变的，而是具有极大的可塑性。在这个意义上，对人的感情的研究也不能停留在心理学和心理分析的框架中，而只能在人类学领域中展开，进而在社会生活整体、结构和演变等历史观领域中回答“建立感情意味着什么”的问题。也就是说，主客体间的对象化过程构成了赫勒人类学的主题，而人的本性正是在它的不断对象化中得到发展并从自在的对象化走向自为的对象化。

其次，赫勒利用feelings概念深化了心理学的哲学论域。在赫勒看来，维特根斯坦代表的现代西方哲学使感觉成为哲学的基本问题，康德实现了对感情的先验分析，但二者均不够彻底；传统的“马克思主义人类学”，特别是苏联学界的人类学，忽视对个体的心理分析，过于看重生产条件、政治制度和环境因素的影响，片面强调社会对于揭示人的本质的作用，从而也存在着难以回避的缺陷。赫勒通过feelings概念所诠释的哲学人类学恰恰介于心理分析和正统马克思主义人类学之间，它无疑具有十分重要的借鉴价值。其中的关键在于：赫勒实现了感觉/感情的理论同构。具体而言，当人们感觉、知觉、记忆、想象外部事物，或是对某事物进行思考、研究、讨论和探索时，人的意识不仅指向客观世界或实际发生的事件，同时也包含感情、情绪、情感的介入，每一种经验或意识的内容不仅源于眼、耳、鼻、舌、口、皮肤等感觉，而且在起点处就离不开愉快或不愉快、有趣或乏味、欢乐或忧伤等感情色彩，或者说，每一个经验、认识、思想和行动都带有“感觉/感情”的成分，它是人的主体性和价值选择的基础和始因，从而使人类能够对事物本身的意义作出判断。不仅如此，赫勒对各种感情的分类及对彼此之间关系的阐释和辨别，不仅超越了对感觉和感情二分的理解，更是将feelings作为一种复杂的复合体和整体，沿着维特根斯坦之路深化了对心理学的哲学理解。

最后，赫勒利用feelings概念尝试了马克思主义与心理分析相结合的路径。精神分析的基本概念是“无意识”，它是无理性的，是与道德和现实无关的，是一切意识和行为的基础。在这个意义上，精神分析是在探求无意识的“技术”。这种分析技术表明，人的意识不仅反映现实的要求，也反映人自身的内在本能和感觉/感情。赫勒将感觉/感情作为“无意识”和思想的中间环节，既可以深入到个体主观生活的内在，又可以向外探究社会生活的意义和价值。以感情为中介，人在社会共同体中的共存和形成的共识也借此成为可能。在赫勒看来，感觉/感情、思考和行动的能力是人类活动的重要内容。感觉作为基础，感情作为深化是实现思考和行动能力的关键过程与环节。赫勒用“我们如何建立感情？”的标题突出了感情的实践特征，即人的感情具有目的性、认知性和情境性。在从感觉到感情过程中，认知、思维和行动可以重新整合在一起，这种研究路径对于理解马克思主义人类学提供了一种探索视角。

五、结语

最后，我们有必要将赫勒的feelings概念与马克思和恩格斯的经典著作的语境加以对照。在马克思的早期著作中，感觉和感情并非出现频次很高的概念，并不是马克思思想中的中心论题。但在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思也谈到：“因此，对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样”。（《马克思恩格斯文集》第1卷，第190页）在这段话中，马克思多次提到“感觉”，感觉的“解放”，感觉成为“理论家”，感觉同物“发生关系”等等。“感觉”在英文版《马克思恩格斯全集》中被译为“senses”（cf.Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works in English, vol 3，p.300），而“feeling”一词在英文版中多被译为“感情”（ibid.，p.191），如马克思在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》一文中提到：“难道基督教的治国才略不是宗教感情的来由吗？难道把基督徒之心的善良信念作为自己的万应灵丹的这种理论不是建立在宗教感情基础上的吗？难道冷静地反映宗教感情就不算反映宗教感情了吗？”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第377页）

然而，马克思关注的是社会历史，感觉和感情的关系，及其在社会历史进程中的作用还不是马克思所处的时代所必须面对的理论问题。1932年，马克思的《1844年经济学哲学手稿》首次发表之际，正是哲学人类学兴起之时。1972年，马克思晚年《人类学笔记》的发表又开辟了经验人类学的新趋向。从各种角度探索马克思主义人类学的建构路径也成为众多马克思主义学者理论运思的起点。马克思早年曾提出有益于哲学人类学的见解，晚年则致力于批判性地阐释经验人类学的最新成果，这个思想过程本身表明：唯物史观的客观性定位成为马克思后期的理论取向，即通过社会基本矛盾的客观属性来说明历史的动力。但同时，马克思并没有因为强调客观因素和社会结构而完全忽视主体的个性心理特征，没有否定人的主体性地位。马克思晚年转向经验人类学与他对资本主义社会的经济分析有关。他的人类学研究成果表明，资本主义意识形态的基础性概念，包括国家、财产、资本、劳动、商品等并非建立在人的本质、理性逻辑之类的现象之上。恰恰相反，表面上具有永恒色彩的概念离不开历史的发展，是客观规律的表现，甚至就是社会制度本身的产物。因此，揭示人类的观念与其生存环境的“互动关系”才是马克思深入研究人类学的动因。根据马克思在《1857-1858年经济学手稿》中的看法，人类的思想和价值观产生于社会物质因素和理性思维发展的矛盾过程之中，产生于历史上诸复杂现象的相互影响之中。而对资本主义历史进程的阐释，一方面依赖实证方法来支撑，从而体现经验人类学的建构性作用；另一方面又依赖社会个体的理解方式和思维框架，从而体现哲学人类学的维度。以赫勒、马尔库什为代表的布达佩斯学派，乃至全部东欧新马克思主义理论家都是秉承人道主义批判理论的宗旨，通过诠释人的实践的综合性内涵来深化主体性哲学的理论路径。从这个意义上说，赫勒的人类学是试图从哲学人类学的角度阐释马克思主义人类学的可能性路径之一。

从马克思主义哲学出发，应避免哲学人类学中的“人”变成一种固定化的形象，变成脱离历史进程的抽象人或人类。实际上，人始终处于不断“生成”的状态中。赫勒通过感觉/感情的内在发展来演绎这种生成的运动，马克思则是通过揭示“生成”的主客观条件来说明人的历史性和社会性。赫勒将人的本能和感情作为理论起点，用需要、人格等要素建构的人类学体系抽象掉了社会化过程。虽然她也试图说明人的主观生活和客观世界之间的关系，但始终未将人类的经济生活作为分析和立论的基础，她的结论带有一种抽象的普遍性特征，甚至指向历史上的任何一种社会形态。赫勒通过feelings概念所谈到的“经验”，多为文学作品中所描述的个体的心理体验。用人物形象的情感经验解释现实社会主体的感觉和感情的实践，这脱离了真实的生活，不是客观世界在个体心里层面的投射和反映。这种抽象的历史经验论，实则是对马克思人类学“客观”立场的误解，并没有在历史唯物主义的道路上有所突破。马克思引用的人类学素材和他列出的参考书目给后人展现了一幅完整的图景，比赫勒所设想的内容更为现实和深远。经验人类学的观照之所以使马克思成为一个人类学家，是因为马克思倚重的是人类社会历史的真实性，而不仅是人本主义意义上的形而上的哲思。从这个意义上说，赫勒试图用马克思青年时期费尔巴哈“总问题”的概念框架和核心范畴对人的解读与马克思晚年在对社会经济形态发展的科学说明中得到的人类学并不契合。这也为她后来走向“后现代”埋下了伏笔。因此，赫勒通过感觉和感情建构马克思主义人类学的路径还具有不可避免的局限性。

总体而言，赫勒的feelings概念引导出的是一个从感觉出发，经由知觉、记忆、想象、应激、情绪、情感而上升到感情的哲学分析框架或体系，从而使每一个环节中的心理想象在与社会性、社会经验的积极互动中形成一个上升的认识世界的螺旋，并与思想和行动稳定地结构在一起。赫勒系统地阐释了感情发生、发展的辩证过程，同时也强调了社会经验的客观性，虽然其哲学人类学并未能完全领悟马克思思想的真谛，但是在为现代感情世界阐明“历史动力学”的意义上而言，她的“社会的”哲学人类学展现了探索马克思主义人类学丰富内涵的一种可能性。

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2023年第1期

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