西方哲学关于“存在”与“时间”的基本学说，正如我们今人理解的那样，一般说来开始于亚里士多德和他的老师柏拉图。但亚里士多德关于时间的思考,不仅源出于柏拉图，而且进一步说，更来自于前苏格拉底哲学家们关于存在问题思考的“疑难”或“困窘”。这些困窘或疑难用我们今天的话说就是“悖论”。对亚里士多德《物理学》的研究让我们知道，激发亚里士多德时间思考的一个重要来源是芝诺关于运动的“悖论”，而芝诺悖论又是对巴门尼德存在学说的辩护。所以，当讨论亚里士多德的“时间论”及其在西方形而上学历史中的传承与发展时，我们不仅应当追溯到柏拉图，更应当追溯到巴门尼德和芝诺关于存在与运动的更古老学说。（参见海德格尔，1999年,第30-31页）下面的研究将从海德格尔对时间问题的思考出发，对芝诺悖论给出一个不同于传统形而上学的时间论解释。这一解释的目的在于说明，从亚里士多德开始的形而上学关于时间本质的思考，即时间乃涉及在先在后之运动的计数的理解，在何种程度上并不是对芝诺悖论赖以为基础的巴门尼德存在学说的批判或改变。恰恰相反，亚里士多德的时间学说及其对芝诺、巴门尼德存在与运动学说的解释和回应，在哲学史上确立并固化了这一传统，并使这一传统成为西方形而上学关于存在与时间问题思考的正统。正是在这一意义上，海德格尔说，亚里士多德构成了西方哲学形而上学传统中关于时间学说的“分界线”。（同上，第47页，第488页注）

一、巴门尼德关于存在的学说与西方形而上学发问的缘起和正统

要想真正理解芝诺关于运动的悖论，我们需要回到巴门尼德关于存在的学说。海德格尔曾经给予巴门尼德遗存下来的《教诲诗》以极高的评价。他这样说：这寥寥数行格言摆在这里，就像早年的希腊雕像。我们从巴门尼德的《教诲诗》中获得的东西，不过汇集成现在这薄薄的一册。但就其所谓的存在必要性而言，它足以傲视所有图书馆中的全部哲学文献。谁通透地把握了如此这般的思想道说的精华，谁就会打消今天再著书立说的所有念想。（海德格尔，2015年，第110页）当然，海德格尔关于巴门尼德存在学说的解释，与传统的解释有本质性的不同。但这里重要的事情也许并不在于海德格尔的解释内容，而在于他对巴门尼德学说不同寻常的评价，这个评价实际上将巴门尼德的存在学说以及由于这一学说之解释而引发的思考和纷争，视为全部西方哲学形而上学思考的真正源头。那么，现在的问题是，巴门尼德关于存在的思考为什么这般重要？关于这一思考的传统或正统解释的核心要义究竟何在？

依据一般哲学史家的梳理，笔者将关于巴门尼德的存在学说的传统理解概括为以下三个命题。第一，存在命题或者“是”命题。它的表达式为：存在者存在，不可能不存在；或者说，是者是，不（可能）是不是。第二，同一命题。它的表达式为：思维与存在是同一的。第三，真理命题。它的表达式为：存在的路是真理之路；不存在的路是非真理的意见之路，除此之外，没有第三条道路。综观巴门尼德存在学说的三个命题，第二个命题最为关键，因为第一个命题讲的其实是古老的“一切是一”的道理。有些在巴门尼德之前的睿智之士，如辛普里丘记载，巴门尼德的老师克塞诺芬尼就已经提出了这个命题的基本思想，而巴门尼德的存在命题很可能就是对其老师学说的继承、提炼和发挥。相形之下，第二个命题应该是巴门尼德的独创。而且，唯有在承认第二个命题的基础上，第一个命题的巴门尼德意义以及第三个命题的合法性才可能真正得到澄清和确立。同样，正是在这三个命题的基础上，整个西方形而上学存在问题的后续争论及其展开也才获得了真实的意义和发展路径。

“存在者存在，不可能不存在”或者说“是者是，不是不是”，是巴门尼德存在哲学的第一命题。（参见《古希腊罗马哲学》，第51页) 但上面说到，这个第一命题的思想并非巴门尼德的原创。克塞诺芬尼就曾“假定了一个唯一的始基，把整个存在看成唯一的东西，认为它既不是无限的，也不是有限的，既不是运动的，也不是静止的”。（《古希腊罗马哲学》， 第42页）这个作为“一”的存在,在巴门尼德的眼中， 就成了“不是产生出来的，所以也不会消灭。它完整、唯一、不动、无限。它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统一、联系（连续）的东西”。（同上，第52页）

那么，巴门尼德的“第一命题”在什么意义上构成了整个西方哲学存在发问的“开端”？巴门尼德区别于其老师的地方在于他采纳了特别的论证方式，而正是这种特别的论证方式，影响了后世全部西方哲学形而上学关于存在的思考。这一论证方式就是从人类“思想”和“语言”的角度来理解和解释“存在”，将“存在”与“可思”或者“可说出”等同起来，这就是巴门尼德第二命题，即“思维与存在是同一的”命题之要害所在。所以，在这个意义上，巴门尼德的“第二”命题才是真正的“第一”命题。如此说来，一旦可“思”可“说”成了存在与否的唯一标准，那么，存在与存在者之间的区别就遭到了混淆，存在也就和可以用谓词描述出来的判断语句内涵等同，成为“是”，成为可被明确判明真假的东西。由此，巴门尼德也就理所应当地引出了他的第三个命题，即真和假无疑就是关于“是”的真假判断，是可以明确区分的。存在之路是真理之路，是可以说出和值得思考的。而与之相反，不可以说出和思考的路则是不存在的，是非真理的意见之路。这两者之间不存在第三条道路。是抑或不是，两者相互矛盾，水火不容。如此看来，巴门尼德学说的核心就是后来西方思想逻辑思维的开端，尤其是最根本的同一律，即A=A。

沿着这一理解和解释，从传统的巴门尼德《教诲书》的“是者是，不是不是”出发，一直到维特根斯坦《逻辑哲学论》的“关于不可说的，保持沉默”（维特根斯坦，第111页），我们不难看出全部西方哲学形而上学的主流方向或正统理路的滥觞。所以，柏拉图、亚里士多德的哲学思考，都可以看作希腊哲学对巴门尼德存在学说的回应和阐发。巴门尼德的问题构成全部西方形而上学问题的核心以及古今争论的渊薮。

例如，这个巴门尼德的问题用后来莱布尼茨的发问方式表达出来就是：为什么竟然有某物，而不是什么都没有？（Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? / Why is there something rather than nothing？）显然，按照传统的哲学史解释，莱布尼茨这一发问沿着正统形而上学存在问题的路径向前伸展，即所发问的焦点聚集在前半句“为什么竟然有某物”之上。如此解释下的莱布尼茨，其对形而上学之根基的发问，重点就被放在了“为什么世间万事万物是这般的存在，而不是那般的存在，它们各自存在的根据和缘由何在？”这样的问题之上。这一解释思路,按照叔本华借用莱布尼茨的追随者沃尔夫的一个公式说出来就是：“任何事物都有其有而不是其没有的理由。”（叔本华，第7页）因此，哲学家乃至全部人类思维的任务就仅仅在于为现有的存在提供理由和原因，提供论证、解释和说明。应该说，这个发问方向极大地影响了随后的康德问题，即“作为先天综合判断”的数学和自然科学的真理性知识“如何可能”的问题提法（参见康德，第44-45页）以及黑格尔的“凡是存在的就是合理的”的著名论断。（参见黑格尔，1996年，序言，第11页）由此可见，这个后来被称为全部西方形而上学基本问题的莱布尼茨命题，一方面是巴门尼德思路的延伸，另一方面，它又在两个方向上与巴门尼德区别开来。第一，因为形而上学的重点是要解释个别事物存在的原因和理由，而非在将存在物与非存在物区别开来的过程中使存在本身得以敞开或者彰显，莱布尼茨的形而上学关注点就被引向了发问逻辑学的充足理由律，即某个存在者的实际存在（was）以及如何存在(wie)的方向上。这与发问同一律和矛盾律之根基,即存在本身以及发问存在和不存在之间差异关系的方向是截然不同的。第二，和第一点相联系,我们看到，莱布尼茨仅仅以发问的方式延续问题，巴门尼德则是以断言的方式开创问题。因此，如果我们要真正弄清楚莱布尼茨乃至康德和黑格尔的问题渊源和原始理路，我们必须返回巴门尼德。

不是沿循莱布尼茨进到康德、黑格尔，而是经由亚里士多德回到前苏格拉底的巴门尼德和赫拉克利特，去探寻全部西方形而上学基本问题的渊源和导引，这才是海德格尔著名的《形而上学导论》一书的真正问题意识之所在。（参见海德格尔，2015年，第237页）于是，在海德格尔的解构性解读中，莱布尼茨的著名问题被重新翻译和解释为：“Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?”明显和传统的莱布尼茨解释不同，海德格尔这里建议我们将解读的重点放在后半句而非前半句上，而且，海德格尔的译文将前半句的“es gibt”换成了“ist”，将“etwas”换成了“Seiendes”。同时，更为重要的是，海德格尔将“nichts”从小写的虚词换成了大写的实词“Nichts”。这个切换从根本上改变了我们对西方形而上学本质的原本理解。海德格尔在这里发问：

让我们重新拾起我们的疑问句并进行彻底的发问，通过这些，我们要来看看，这个“……而无反倒不在”所表明的究竟是一个什么也没有说，仅只是任意添加的语气转折呢？还是说，它在迄今对问题的表述中已然有了某种本质性的意义？（海德格尔,2015年，第30-31页）

如果我们仅仅纠缠在前半句的解释上，我们要发问的仅是那事先被给予的存在者的根据或者是这个存在物而非那个存在物的充足理由问题。这就势必将形而上学的根本问题局限在对存在者，或仅仅对作为判断谓词的“是”，而非对存在本身的发问上。由此，我们看到海德格尔在他自己的译文中将“es gibt”换成“ist”，“etwas”换成“Seiendes”的缘由。也因为如此，莱布尼茨的发问被看作传统形而上学发问的标记，或者用海德格尔的话说，“这是在追寻另一个且更高的存在者”。在他的眼中，形而上学的基本问题，与其说发问的重点在前半句，倒不如说是在一向被忽视的后半句：

但是，假如现在我们以最初设定的问句形式来追问：“究竟为什么存在者存在而无反倒不在？”那么，这附加的后半句，就会防止我们以发问的方式，直接从那无疑的已给出的存在者出发，防止我们几乎尚未开始就已经继续和移步走向那被寻找的和同样在存在者层面上存在着的根据。这样一来，这个存在者就被以追问的方式推出去，推到不存在的可能性中去了。于是乎，这个“为什么”就获得了完全不同的强力和紧迫性。（海德格尔，2015年，第31-32页）

海德格尔的这个重新发问将我们带到了西方形而上学存在发问的开端处。针对这个形而上学的基本问题，海德格尔既不是断言前半句（传统对巴门尼德的解释），也不是仅仅对前半句发问（传统对莱布尼茨的解释），而是通过对后半句发问的方式来重新发问前半句，从而力图对全部西方形而上学历史进行拆建、解构乃至“克服”。正是这不同的发问方向，昭示出西方形而上学传统开端的奥秘以及未来“另一开端”的可能性。不过，我们在这里讨论海德格尔关于莱布尼茨形而上学基本问题的逆转性思考，目的并不在于讨论海德格尔的解释本身，而在于指出，以巴门尼德为开端的、将存在问题解释为“是”的问题是如何开始和建立起自身的正统地位的。要想说明这一点，我们需要转到巴门尼德的学生芝诺，具体讨论他如何通过揭示存在者在时间中变动和变化之不可能的“悖论”，来为其老师巴门尼德的存在学说进行辩护，并通过这种辩护，极大地影响柏拉图和亚里士多德，从而奠定了西方形而上学思考存在与时间问题的正统。

二、芝诺悖论作为西方形而上学中“存在与时间”问题的开端

芝诺是巴门尼德的学生。在巴门尼德那里，可以说只有存在问题，没有时间问题，因为巴门尼德的存在“完整、唯一、不动、无限”，无生灭变化，也没有过去与未来。一般认为，芝诺的学说在本质上只是采取了与其老师不同的论证策略，他通过“悖论”从反面来论证时间和运动的不可能，从而得出和巴门尼德相同的结论。恰恰因为如此，他将时间问题引入了西方哲学形而上学思考的殿堂。就思想的本质而言，如果说巴门尼德依赖的是后来思想逻辑中的“同一律”，芝诺依赖的则是思想逻辑中的矛盾律，或者更严格地说，“不矛盾律”。倘若“思维与存在是同一的”，那么，在思维中“矛盾”的命题和现象就不可能真正地存在。

下面就让我们来具体分析经由亚里士多德记载和讨论而保留下来的四个芝诺悖论，并通过这一分析和讨论，来看这一对芝诺的解释和理解如何辩护和发扬了巴门尼德的基本立场，或者说，“开始”了全部西方哲学形而上学的强势传统。

按照我们前面的论述，巴门尼德的基本立场通过三个基本命题表现出来。而这三个基本命题中贯穿了两个基本原则。第一个原则是“一”的原则，即存在是一不是多。第二个原则是“思”或“说”的逻各斯原则，即凡是不可无矛盾地道说和思想的都是不可能存在的，因为思想与存在同一。这两个原则在巴门尼德/芝诺那里实质上是一体两面的，并通过“真理”概念体现出来。当然，和巴门尼德相比，芝诺的悖论比巴门尼德的断言更多地展现出第二个原则的威力。换句话说，在芝诺看来，因为我们不可能无矛盾地去道说和思想在时间中的运动，所以，运动和时间不可能存在。而因为运动与时间不可能存在，这就反证了巴门尼德的第一命题：存在为“一”和“唯一”。

具体来说，芝诺的第一个悖论讲的是：不可能在有限的时间内越过无穷的点。因为如果要越过一段距离1S，首先要提前越过S的一半，即1/2 S，而要越过1/2 S，则又需要提前越过其一半，即1/4 S，然后是1/8 S，1/16 S，……以至无穷无尽。因为如果存在是多不是一，是有运动变化的，那么这个运动变化必然是在一定的时间量度下进行的。换句话说，任何的时间运动，一定是从某个确定的点开始的运动。芝诺的第一个悖论表明，这个所谓的“始点”或“起点”是不可能的，因为我们根本不可能无矛盾地“开始”去“思想”和“道说”在有限的时间内越过无穷的点这样的事情。

芝诺的第二个悖论讲的是：希腊的第一勇士阿克琉斯跑不过（在前的）乌龟。芝诺也是以此论证时间和运动的不可能。但与第一个悖论稍许不同的地方在于，前者讲某个物体在时间中运动（开端）的不可能，现在是讲这个物体A和另一个物体B之间在时间和运动上进行比较（竞赛）的不可能。因为如果阿克琉斯要跑过在前的乌龟，首先必须跑到乌龟的出发点P0。而当他跑到乌龟的出发点P0时，乌龟已经向前爬至新出发点P1；当他跑到P1点时，乌龟已经爬前至新出发点P2，……长此以往，永无止境。所以，无论阿克琉斯怎样勇猛强悍，他都不可能跑过乌龟。

如果说理解第一个悖论的关键在于“起点”问题，理解第二个悖论的关键则在于“终点”问题，而“起点”与“终点”加起来，就是时间与运动的可能性问题。换句话说，第一个悖论试图论证我们不能确定一个“起点”。因为没有这个起点，时间不可能开始，运动也就不可能进行；第二个悖论则试图论证，即使我们可以确定一个“起点”，我们也无法确定“终点”，从而我们就不能最终确定一条“线段”。但为什么“阿克琉斯跑不过乌龟”呢？这里讲的是一个比赛，这里的“跑得过”“跑不过”都需要事先预设有一个确定的尺度。况且，从运动的角度来讲，单一的运动也是不可能的，运动总是“这一个”相对于“另一个”的“运动”。但是，倘若我们在第二个悖论的情形下无法确立“终点”，那么不仅总的距离无法确定，比较的尺度也无法确定。尺度和距离无法确定，比较或比赛也就无从谈起，所以，“阿克琉斯跑不过乌龟”。如此说来，这里的关键并不在于阿克琉斯“跑得过”还是“跑不过”（在前的）乌龟，而是如此这般的跑的“比较”或“比赛”绝无可能。这个“绝无”所要回答的问题，海德格尔曾援引诗哲荷尔德林的著名诗句表明，就是去发问“大地上可有尺规？”（海德格尔,2018年，第210-211页）

因此，无论是运动和变化之发生的“起点”问题，还是运动与变化之比较的“尺规”问题，从哲学形而上学的层面上看，都是哲人们在对确定“这一个”以及本质攸关于“这一个”的“另一个”的存在可能性及其基础进行发问。按照亚里士多德以及后世的理解和解释，对芝诺的前两个悖论的回应或解决尝试大致遵循着三个可能的思路或方向。第一个思路是数学的思路，即将芝诺的第一个悖论的核心归结到计数的“极限”难题。数学家们，或者说数理哲学家们据此后来区别了“无穷数列”和“极限”这样两个概念。解决芝诺悖论的第二个思路是传统物理学或者说是诉诸实用生活经验的思路。按照这个思路，运动与时间的起始和比较所依据的不再是数学的抽象点和抽象的线段，而是实实在在的物理位置。这个位置不是通过抽象和计算，而是通过经验在现实的世界中确立起“这一个”的原则。由此，实在的运动和时间测量才成为可能。例如亚里士多德本人，实质上就是在这两条道路之间徘徊。一方面，他指出运动与时间的本质在于“数数”，但另一方面，他又试图主要通过区分潜能与现实，并将现实性置于可能性之上来回应芝诺提出的疑难。相形于数学的思路和传统物理学的思路，第三条思路不妨被称为“形而上学”或“超越论”的思路。与前两条思路不同的地方在于，形而上学哲学家后来将“这一个”的问题从“大地”移到了“天空”，经验世界中现实的“这一个”的起点和尺规均是由超越的理念世界或无所不包的“圆满”天球的大全运动所决定和预先规定的。（参见柏拉图，第32-34页）

在哲学形而上学层面上，这三个思路均有难以解决的困难。数学的解决方案将芝诺悖论归结为计算问题。这个方案后来试图通过“极限”概念的引入，通过微积分的数学发明，将无穷数列所引发的无限问题在一个设定为“有限”的范围内进行解决。这虽然在实际操作和计算活动中获得了巨大成功，但在理论上并未完全解决问题。例如人们至今仍在为如何说明我们竟可证明“1 ≥ 0.99999……”这样的悖论型等式绞尽脑汁。传统物理学或诉诸实际生活经验的解决方案更为现实和直观，也符合常识。后世的许多哲学家似乎都比较喜欢选择这条道路来理解和回应芝诺悖论，例如亚里士多德和后来的黑格尔都为我们提供了不少历史实例。但棘手的问题在于，如果不是预先就有假定，我们如何能在哲学形而上学层面断言现实性高于可能性？一旦如此，我们岂不犯了预先将结论置于前提之中的逻辑错误？比较起传统物理学立足于日常经验事实的解决方案，形而上学的方案有着更多的“理想”甚至“魔幻”的成分。可问题在于，万事万物的运动变化，即万事万物的起承转合、生灭兴衰难道真的都早已在冥冥之中有其定数？倘若如此，个体事物的独特性和自主性，以及与之相关联的我们人类的自由意志，还有任何存在的空间和必要吗？

按照笔者的理解，哲学形而上学或存在论层面上的“这一个”的问题，同构于时间论上的“现在”或“当下”问题。这一点实际上应该是海德格尔首先明确指明并加以专题论述的。在海德格尔看来，这宇宙大千世界，万事万物，作为这一个个独特无二的“这一个”，首先和原本都不是我们日常以为的所谓“现成”在那里的对象物。这些“现成的”作为思维对象的存在物都是在流俗时间性的烛照下以现成存在者方式出现的。与之对应，世间万事万物的独特存在都经由或者以某种“最特出的”存在物，即人的生存，或者更确切地说，由人“关涉”“参与”的“存在”为基础。而这个“人的存在”，就其时间性的存在方式而言，就是不断从其存在者层面上的对象性的现成存在中“绽出”“去蔽”，从而真正地展开“去存在”的征程和去成为“本己的存在起来”。所以，实际上没有什么早已固定下来的“现在”，有的只是永远和不断地存在于“已经存在”的“过去”和“尚未存在”的“将来”“之间”的“现-在”或者“亲-在”。（参见海德格尔，1999年，第463-464页）

在这个意义上，毋宁说“现-在”“不-存在”，因为所谓“现在”永远处于“过去”与“未来”“之间”。我们对这样的“之间”存在永远只能说“不”，不能说“是”。所以，它既存在又不存在，既是又不是，既在此时此地又不在此时此地，它永远不能为我们固定的思想、逻辑、概念、语言所完全把握，而我们人类的思想、逻辑、概念、语言又全然离不开它。这些存在论生存论层面上的“矛盾”“差异”和“冲突”，如果从海德格尔的眼光来看，恰恰才应该是芝诺悖论所要展现给我们的存在之真诠。换句话说，芝诺悖论的哲学形而上学意义并不仅仅在于否定性地摒弃在存在者层面上的现象世界的物体运动与变化，转而论证超越性的本体世界存在的真实和永恒，相反，它们的意义更在于肯定性和积极性地展现由于人的特殊生存境况所揭露和公开出的万事万物世间存在中的存在论“差异”“矛盾”“跳跃”，乃至“暴力”“争辩”和“深渊”。也正是在这一意义上，我们会说，“存在”并不等于“是”。所以，当后来康德说“存在不是一个谓词”，德里达说“‘延异’既不是一个概念，也不是一个语词”时，他们讲的几乎是同一个道理。如果我们像传统解释中的巴门尼德和芝诺那样，将“存在”归结为“是”，我们自然就永远摆脱不了芝诺悖论的纠缠。这个“现-在”，尽管不可思、不可说，不“是”其所是，而又“是”其所不是，但它就恰恰“在”这个“是”与“不是”“之间”。所以，海德格尔专门为它选择了一个词，叫“Dasein”，并赋予它与传统哲学解释不同的用法，用来呈现它的这种特别的和源初性的存在与时间特质。我们可以毫不夸张地说，当代海德格尔哲学中的核心词Dasein 或者Dasein，其想表达的存在之思可以追溯到2500年前芝诺悖论所揭示的关于时间与运动的存在论疑难以及关于“现-在”的时间性疑难。

如果我们沿着存在的“这一个”的方向来理解和讨论芝诺前两个悖论的哲学形而上学和时间论意义，芝诺的第三和第四个悖论的真实意义也就会随之敞开。

芝诺的第三个悖论讲的是：飞矢不动。假设飞着的箭矢在其飞行的某一瞬间占据一个空间，是静止不动的，那么，它在飞行“运动”的所有瞬间都必然是静止的。据此，芝诺得出了“运动不可能”的结论。而因为运动变化的不可能，和运动变化相关的时间也成为不可能。

如前所述，芝诺的前两个悖论质疑的是任何运动的起点或终点。因为无法确定，或者无矛盾地去思考、去道说，所以，作为“现在”的“这一个”完全不可能。第三个悖论的不同在于，它进一步论证，即使我们能够找到起点和终点，即解决了“这一个”的问题，也不能在一个物体运动的起点和终点之间建立起必然的联系。我们只能说这是“一个”和“又一个”的存在，或者是“这一个”和“下一个”的存在，而不能够说它们“是”“同一个”的存在。在哲学形而上学的意义上说，这里涉及的是“同一个”存在物在传统时间性理解下的“连续性”问题。人们会接着去问，在怎样的“时间性”条件下，我们会说“上一个”存在物与“下一个”存在物是“同一个”存在物？如果我们不能证明“上一个”与“下一个”存在物是同一个存在物，作为我们日常理解的连续性的时间存在，以及以此为基础的，对于任何科学知识系统而言都至关重要的因果性关联就会成为问题。

芝诺的第四个悖论讲的是：在运动中，一半时间可以等于一倍的时间，所以运动不可能。芝诺用的例子是两列相向而行的物体（B系列，C系列），面对一列不动的物体（A系列），他们各自相对移动的距离等于相对于A系列物体的一半和一倍。

和前面三个悖论有别，芝诺第四个悖论所引发的问题实质在于，两个或者多个不同运动中的物体，如何能够在一个统一的框架内得到理解和说明？后来著名的“爱因斯坦火车”疑难完全可以在这一芝诺悖论中找到其最原始的表达。这个悖论在哲学形而上学层面上所揭示的是“同时性”的问题，即这不再是“这一个”和“下一个”或“同一个”的问题，而是“这一个”和“另一个”如何成为一个整体的问题，进一步说，这在哲学上涉及的不再是“同一性”，而是“统一性”的问题。

如此说来，芝诺的第四个悖论实质上是第三个悖论的变形。而第三和第四悖论能否成立，关键取决于我们在哲学上如何接受和使用“同一性”与“统一性”概念。唯有我们在“数”量的同一性或逻辑学的“同一律”的意义上去理解，芝诺第三和第四悖论中所出现的“这一个”与“下一个”以及“这一个”与“另一个”的“同”与“不同”、“统一”与“不统一”的矛盾才可能得到真正的避免。但这样做的结果势必就是要对日常经验世界中的运动和时间概念进行否认，而这后一点恰恰是芝诺悖论的结论。但现在的问题是，我们生活在其中的世界是一个物的世界，或者更确切地说，是一个物+人的世界，即实在的生存经验世界。即使我们承认纯粹量化的数的世界是我们周遭物理经验世界的基础和本源，是更真实的世界，我们也无法摆脱芝诺悖论的困扰。大概正是因为这一点，后来的柏拉图区分了理念世界与现象世界，前者是在物理时间运动之外的数的永恒，或“圆周运动”的时间，后者则是在传统物理时间运动之中的变易；前者是真实实在的世界，后者则是虚幻无常的假象或显像。正是在这个意义上，我们不妨将柏拉图的哲学视为对巴门尼德、芝诺的存在学说的回应。

三、无问西东：“存在”与“时间”的开端与“一”的疑难

从上述讨论可以看出，芝诺悖论的核心依然围绕存在论时间论的“一”的疑难展开，无论这个“一”要被理解和表述为“这一”“另一”“同一”还是“统一”。就运动和时间的角度而言，“这一”才是起点和尺度，决定的是运动和时间是否可能的问题，“同一”与“统一”则关涉运动与时间如何可能的问题。因此，在哲学存在论上对“这一”的定位和理解，往往就决定了对“同一”和“统一”的理解。所以，相形之下“这一”的问题明显就更为关键。

现在让我们用一个日常生活中的例子来说明这一点。前不久笔者去南方一所大学参加一个学术会议。现在的学术会议，一般都有照相的安排。我们利用会议休息的间隙，下楼去教学楼门口照相。结果到了照相的地点，大家扭扭捏捏，你推我让，似乎都不愿坐在前排中央的位置，于是，照相无法“开始”。我们知道，在这种情况下，一般直到有一位地位最高，或者年龄最长者安然坐下，即或者“叙爵”或者“叙齿”的“尺规”定下，照相这个事件的“时间”才得以开始和展开。事实也是如此，照相排位的“尺规”一旦定下，大家也就随之顺序就坐和前后站立，混乱的局面即刻就被“秩序”代替。即便后来大家在大厅中照第二张合照之际，笔者建议不要排序，各人随意，自由找个位置，但大家还是不约而同地按照女前男后、前矮后高的“自然秩序”入位照相。

这个我们日常生活中常见的例子说明，在我们“照相”的这个“在世界之中存在”的过程中，“时间”和“运动”讲的无非就是这个“存在者”的“始基”“原则”和“开端”的建立与依据此“原则”而来的“位序”的延续和伸展。所以，有关“这一个”的问题在时间论的视角下就成了“初一”的问题。如果没有这个作为“初一”的“开端”和始基性“原则”的奠立，就没有后来的次序和位序的可能性。所以，我们会在《老子》第39章读到“天得一以清，地得一以宁”这样的句子。不仅道家的哲学思考关注到这一点，儒家哲学也可以说从这里开始。例如孔子关于“正名”的学说、公羊经学关于《春秋》开篇“王春正月”的“正朔”争论、公孙龙子的“白马非马”以及当今哲人对中国古代思想中“作与不作”传统的梳理和思考，都和这个“一”有关。由此可见，哲学形而上学，无问西东，从一开始就看重这个“一”。但是，我们知道，传统理解的分歧并不在对“一”是否重视上，而在能否“得到”这个“一”以及如何理解这个“一”上。

总之，通过海德格尔哲学的视角，我们对西方哲学存在论的开端，即巴门尼德与芝诺的存在与时间学说进行了不同于传统哲学史的生存论读解和分析。尤其是芝诺悖论，它从时间的地平线或境域来探讨存在问题的奥秘，从一开始就将“一”的哲学形而上学疑难问题细分为“这一”“另一”“同一”和“统一”的问题。在其中，与人的行为活动相连和相关的“这一”最为关键，因为“这一”的定位决定了“初一”的位序和顺序，而也正因为如此，“另一”“同一”和“统一”才成为可能，时间、运动以及由之而来的秩序和位序也才成为可能。而颇为吊诡的是，学界对于从巴门尼德的断言到芝诺悖论而来的关于“这一”或者“现-在”之“存在与时间”的哲学疑难，至今依然莫衷一是。如同海德格尔所言，它就像一尊峻拔而又扑簌迷离的希腊雕像，屹立在哲学的开端，睥睨天下，傲视后世哲人，却因此又不断激荡和生发出新的哲思与无穷无尽的追问。

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2023年第01期