作者：普罗透斯

编辑：讳言

开篇：

十八世纪末与十九世纪初，站在两个世纪交叉路口上的德国思想界一方面收到了来自法国革命者们的来信，人的主体性的地位与科学主义精神在生机蓬勃地发展；另一方面受到虔信教派上帝的召唤，上帝所带来的必然性与神秘主义被再次唤醒。这种矛盾的风格构成了德国在两世纪之交的时代精神，而谢林与黑格尔正是生活在这样的年代。“力”在那个年代既是一个新鲜时髦的自然科学概念，但同时又有一种强烈的宗教性，即一种神的力量。怀揣着对传统形而上学与近代自然科学的不满，谢林与黑格尔对力的批评在继承斯宾诺莎的基础下走上了两条完全不同的批评道路。本文首先将在第一个部分简要的说明斯宾诺莎的“神之力”的概念。其次，在第二个部分，本文将结合对黑格尔的《哲学史讲演录》与《精神现象学》第三章的分析来说明黑格尔对斯宾诺莎“神之力”概念的内在超越。然后，本文在第三部分将会结合谢林的《近代哲学史》来说明谢林对斯宾诺莎“神之力”概念的外在超越。最后，本文将会对黑格尔与谢林在力量学说进行总结性的对比。

斯宾诺莎伦理学中的神（Deus）与力量（Potentia）与属性（Attribut）之间的相对位次是什么？

要解决这一问题，我们首先必须要理解神，属性与力量分别是什么。根据命题十四的绎理一，我们可知神就是唯一实体（Substantia），而根据界说三，实体就是自因，即在自身之内并通过自身认识的东西，而属性则根据界说四可知，属性是在知性（intellectus）看来构成实体的本质的东西 [1]。在斯宾诺莎对实体与属性的定义中，我们似乎可以看出两种相异的视角，一种视角从实体（神）出发，将实体视作是一切个体存在的始基，一切都包含在实体之内，属性则是实体的本质；而另一种视角则是知性的视角，就知性而言，只有通过属性方能一窥实体的本质，或者说知性需要通过属性去理解实体。因此实体与属性的关系不仅如界说六对神的描述那样，即有了无限“多”的属性的实体，同时也是被人用知性所把握为属性。因此属性不仅仅是实体的本质的附属品，同时也是以人为中介后实体自身的一种表达（ausdrücken）的结果。在命题三十四中神的力量被规定为神的本质，而神的本质被知性把握为诸多属性[2]。因此神的力量就是来自神（实体）自身对诸多属性的表达。因此实体与属性之间的关系既是运动的也是静止的，实体通过力量将自身表达为属性，同时运动不能凭空存在，实体将自身作为原因，且实体是永恒的（命题十九），实体自身潜在的静止为这一运动提供可能，真正的永恒静止的无限实体必然在这一运动进行的同时后撤到一个更高的维度 [3]。

黑格尔的力量（Kraft）学说的内在超越：

黑格尔深刻的洞悉到了斯宾诺莎哲学中实体所具有的统一性的力量，实体作为最终的根据将至少两种属性——广延与思想——附属于实体；而知性只能通过广延与思想来洞察到主体。因此，一切被知性所洞察的个别的规定性即个别的存在都不是真正的实在，且都不具有确定性。而实体作为知性所不能直接洞察的对象成为了一个自身关联的单一体。因此，黑格尔认为斯宾诺莎将一切个别的规定性视为否定（Omnis determinatio est negatio）。而正是这种通过实体的否定性建立起的统一性的力量为黑格尔、谢林以降的德国古典哲学，奠定了大全一体的基调。但是，黑格尔并不满足与这一充斥着否定性的实体-属性模型，黑格尔认为斯宾诺莎的知性无法考察蕴含在否定之否定中更深层次的矛盾，即否定之否定不仅是对否定的否定，同时，其否定了否定自身，因此否定之否定亦是肯定，这种矛盾只能在更高层次的概念内部被理解，因此黑格尔在先前的说明中阐述道：

黑格尔认为虽然斯宾诺莎通过实体奠基了其哲学体系，但是实体是一个同主体相分离之物，且实体的结构是僵死的，人的知性只能洞察到这种实体的属性却不能认识实体本身，因此斯宾诺莎对实体的设定是彻底的独断论，若要克服独断论，实体必须要与有限自我相同一，从而，黑格尔在《精神现象学》中建构了主体-实体模型，调和了斯宾诺莎的独断论与康德与费希特以降的先验观念论传统。

正如黑格尔在序言中所言，《精神现象学》是一部展现对自然意识的自我教养（Bildung）的著作，因此黑格尔通常以一种让意识以自我展现的方式来进行写作，从而在黑格尔的著作中常常会经历各种各样的视角转换，但正是这种视角上的差异性才构成了对意识的自我展现的过程的统一性的理解，这正是黑格尔哲学中的一种内在超越，在黑格尔对力的部分的展开中亦然如此。

在力的提出阶段，黑格尔继承了第二章中知性对知觉活动的理解，知性将力的运动划分为了两个环节，第一个环节从普遍媒介的统一性向质料的杂多性的展开，而第二个环节是从质料的杂多性向普遍媒介的统一性的收缩，也就是单一体（das Eins）自身返回的过程。结合这一部分之前的文本对该部分的展开的理解，黑格尔并不是以第三者的视角直接的阐释了这两个环节的不同，而是先从质料的杂多性的视角上，通过说明质料的杂多性显现为一个作为媒介的统一性，然后再转换到媒介的统一性的视角上说明了媒介统一性会被质料的杂多性解构，并返回自身成为一个单一体。因此在力的外化与收缩的两个环节中，黑格尔完成了一次视角转换，黑格尔通过区分普遍媒介的统一性的视角与质料的杂多性的视角实现了一次视角互补，因此黑格尔才得到了如下结论：

因此，对于黑格尔来说，力的外化与收缩的两个不同的环节之所以被看作为同一回事，而不是将外化与收缩视作两个不同的阶段是因为黑格尔基于两个不同的视角上去阐释了同一个运动的两个不同的方面，并且基于这两个方面我们得到了力的概念——两种视角差异之下统一与杂多之间的关系项——来作为这两个方面的统一，也就是统一性与杂多性的统一。并且值得注意的一点是，力的概念作为一个两种视角下的统一性与杂多性的统一的关系项本身同时就是一种差异性，因为视角的差异是统一的前提，因在这里黑格尔展现了其力的结构的辩证的一面，即力的统一就是视角的差异。于是便可以得到如图1所是的如下结构。

力的交织结构

在这里，黑格尔又再一次的进行了视角转换，本身内在与关系项的视角被外在的转移到了知性上去。由于知性依然是一种对象意识，所以内核对于知性而言是不同于由显像（Schein）自身差异所构成的整体——现象（Erscheinung）——的一个内在性的维度，而现象只是这一内在性的维度的展开。因此，图1的结构就被视为一个整体而看待，知性将整个由关系项所构成的结构作为了自身的对象，并且设定了一个不同于这一结构表象维度的本质，即内核。毋宁说，内核就是一种自在存在，而现象则是一种被内核实现出来的自为存在。但作为自在存在的内核亦是一种为他存在，因为内核本身正是在知性视角下通过力的交织这一现象的运动才被洞察到的。这也意味着，当内核被驱赶回自身时，它同时以一种否定的方式与现象相联系。因此内核就不可能脱离现象而单独存在，且只能在力的交织中被设定为内核。因此原先作为本质的静止的内核被取消了，取而代之的是奠定在现象的运动上的内核。而如规律一般的力的概念却作为一个更高者为奠定在现象运动之上的内核提供了潜能。这种做法表面似乎是一种对斯宾诺莎的实体-属性模型的超越，因为内核被重新设定在了力的交织的运动的一侧而非原先静止的一侧，作为内核不再是一个僵死的实体。但是正是由于力作为潜能的作用，力的概念本身被设定为了斯宾诺莎的实体，因为在知性的视角下力的概念只能被理解为已经完成了的作为外化的力与收缩的力的统一的力，而不是外化的力与收缩的力的同一的力。因此在这一阶段“力的真理只是一个关于力的思想”，力的概念依然被知性而把握而未被力的概念自身所把握。因此黑格尔将在下一步将知性的视角转变为概念的视角。

知性总是通过建立一个纯粹统一体与运动的差异认识到内核，当知性认识到真正的作为知性对象所把握的内核的同时，原先知性所建立的差异亦被扬弃掉了。因此在知性的认知中，总存在这一组不可调和的矛盾，即内核的纯粹统一性对个别现象的运动的描述是一种同义反复，因为内核的纯粹统一性对个别现象的描述仅仅是”这些现象是千差万别的”；而个别的现象的运动自身就是不同于内核的，是充满偶然性的，因此不能构成一个统一体。因此知性总是将这一同义反复所建构的差异视作一种外在的不可调和的矛盾。但是知性并未意识到，这一差异的实质就是知性对象化的认识所导致的自身的差异。因此不是外在于知性的，在现象与内核之间存在一个这样的矛盾，而是在知性自身之内存在于一个这样的矛盾。从而在这里，黑格尔才真正的完成了其对斯宾诺莎的内在超越。所以，意识的结构不再像知性那样将实体与属性相分离，并且将实体设定为一个更本质的内核。而是意识承认既作为主体又作为实体的自我意识的内部自身存在着这样一个绝对差异，且这个差异不是自我意识造就的，而是这个差异的同一就是自我意识。

谢林潜能阶次（Potenz）学说的外在超越:

舒尔茨在其《德国观念论的终结》一书中曾谈到谢林对黑格尔的批判，舒尔茨强调谢林并不是像后观念论哲学家解读的那样误解了黑格尔《逻辑学》开端中“有”概念所具有的真实性，而是谢林背离了德国观念论所继承的笛卡尔的我思结构。纯粹存在不应当被有限自我所认识到，而是应当通过我思的有限性而被反向设定。谢林所诟病的是黑格尔《逻辑学》的开端是奠基在有限自我所认识到的存在之上而不是一个真正的纯粹存在之上 [10]。因此谢林不同于黑格尔在《精神现象学》中通过主体-实体的模型扬弃掉实体将一切知识的本原奠基于主观的范畴内，而是将主体扬弃掉，将一切知识的本原奠定在实体之上，即奠定在纯粹存在之上。这造就了谢林不同于德国观念论传统的斯宾诺莎式的本体论结构，实体通过其自身的力量即潜能阶次来达到调和自然哲学与先验哲学的作用，因此力在谢林《先验唯心论》中具有创世的一面。

在《近代哲学史》中，谢林显然发现了斯宾诺莎“实体-属性”模型中潜藏着的神之力的关系，但是由于谢林认为斯宾诺莎仅仅是将个别的有限者设定为一种为他的存在者从而切断了这些个别的有限者与实体这一无限者之间的联系，从而个别存在者也成为了种种样殊。这也导致了斯宾诺莎只能从事实或经验的一面完成对无限实体与个别有限者之间关系的证明。而谢林却试图尝试通过建立无限实体与有限者的关系并且从逻辑的角度来说明这一联系。

谢林认为实体要将自身实现出来，但是实体同时是对“实现”这一行动本身是一无所知的。实体若要将自身必然要设定一个他者来把我自身，但是实体一旦通过设定一个他者来把握自身，实体自身也就立马逃逸掉了。因为，实体在设定一个他者的同时也扩充了实体自身的内容，真正的实体立马就躲在了这个被实体设定出来的他者的背后成为一个更高的实体，因此这个他者永远无法把握到这个更高的实体，它把握到的只是这个实体的一部分，而它所起到的作用仅仅是帮助实体返回他自身。但这个他者又是不可或缺的，因为只有通过这种类似于斯宾诺莎《伦理学》中神之力的设定，更高的潜能阶次才可能得以出现。这样，那个返回自身的实体，也就是躲在他者背后的实体就成为了一个单一体。但同时这个单一体又和原先第一个实体自身和其所设定的他者是等同的，它是自身等同的实体，从而谢林构建了一种同一的差异的结构。如果在存在论的范畴内去讨论这个问题，毋宁说谢林所理解的实体就是存在，而他者就是存在者，从而谢林通过一种逻辑关系构建了二者的联系，实体既作为一种根据，同时也作为一个普遍的共同者，实现了对斯宾诺莎的一种外在超越。

因此，谢林的同一的差异与黑格尔的差异的同一构成一个视角上的区分，黑格尔是从知性的视角转移到了概念的视角，认识到概念自身就奠基在这个差异之上，概念本身就有一种这样的差异。所以黑格尔《精神现象学》中的这种结构为差异的同一而不是同一的差异。谢林的主视角一直都是实体而不是主体，这就导致了其过程中是对主体的扬弃，最终对那个他者所构成的差异是在实体一侧的同一，谢林先推演出了更高的实体，然后再将差异包含在实体之内，而不是使同一奠基在差异之上，所以是一种同一的差异。

总结：

黑格尔和谢林分别在两个不同的维度上完成了对斯宾诺莎的内在超越与外在超越，二者都让无限实体走出自身并与个别的有限存在发生关联。黑格尔发现了神之力否定性的一面，通过使得实体同主体发生关联，并不断地进行视角转换而达到对对象化思维的扬弃，即对知性的扬弃，对实体的扬弃，从而将力的概念作为一种奠定在差异性之上的同一性。而谢林则发现了神之力肯定性的一面，其沿用了斯宾诺莎神之力的概念，并且将其作为实体实现自身的关键的环节，从而构造出了实体之内的各个潜能阶次。