内容提要：对于中国未能自发地产生现代资本主义这一问题，韦伯在文明比较研究的基础上提供了一个典范性的回答。中国独具创造的科举官僚制，平衡了恣意的家产制君主支配欲求与地方望族的垄断欲求，代之以非世袭但享有社会特权地位的和平主义官僚阶层。士阶层与具有高度此世性、实践理性之官僚阶层的合体，决定性地将卡里斯玛日常化的方向塑造为以礼为具体呈现的现世秩序的神圣化，以礼与孝为核心的思想体系又反过来为士阶层的支配地位赋予了观念上的合法性依据。这一平衡、自洽的思想与支配结构是中国文明长期保持稳定与静态的原因，也窒息了极富潜力的新因素的发展。
作者：李明真，北京大学哲学系宗教学系博士研究生。研究方向为礼学、汉唐礼制史。Email: mingzhen99@pku.edu.cn
王诗瑜，北京大学哲学系宗教学系博士研究生。研究方向为韦伯研究、宗教社会学。Email：2201110933@pku.edu.cn
来源：《国际社会科学杂志》（中文版）2022年第4期P39—P46
责任编辑：舒建军 张南茜
导言
中国为什么没有产生现代资本主义？这一问题关系到我们对整个中国传统文明的重估，因而自近代以来不断地在中国学界回响。作为“欧洲文明之子”的马克斯·韦伯（Max Weber），从另一个角度提出这个追问：为什么中国没有走上西方的理性化轨道？为什么中国文明长期保持静态？帕森斯对韦伯的研究认为，中国历史上的物质条件有利于理性资本主义的产生，但是精神因素阻碍了这一发展（Parsons 1968，pp.539-550）。帕森斯的这一解释在很大程度上影响了西方的韦伯研究。随着二战后德国韦伯研究的复兴，这种简单化的理解受到越来越多的挑战。蒙森与施路赫特都提出，在1914—1915年左右，韦伯的社会理论视野发生重要变化，即不只偏重宗教的理念因素，还扩及到政治、经济、社会各层面对理性化的影响（转引自李猛 2001, p.130）。《儒教与道教》一书被认为标志着韦伯写作的转向（Hamilton 1984, pp.398-400）。
在这一认识的基础上，施路赫特从三个方面概述了中国未能出现西欧意义上的发展的原因：“宗教”的本性；担纲者阶层（主要是身为士阶层的官员与候补官员）的物质与观念利益；结构配置的本质。但是他未能揭示出这三个方面之间的有机联系（Schluchter 1986, pp.103-110）。李强、张文杰也从中国传统社会支配关系的角度分析中国未能产生现代资本主义的原因，提出家产制支配的专断性格，以及行政手段的落后使得国家既无法为经济发展提供可预期的规则，又阻碍异质制度因素在旧体制内出现（李强 1998；张文杰 2012）。
目前学界对《儒教与道教》的研究虽然大都关注到了中国宗教伦理与家产制的支配关系这两个方面，但是对二者之间的关系欠缺解释。实际上，这二者之间有着极为密切的相互作用关系，共同铸造了士阶层作为中国社会政治经济文化的担纲者的地位。正是在家产制支配为了避免封闭身份团体的形成而达到的各方势力的均衡中，士这一非世袭的阶层与官僚阶层合一，占据了统治者的地位。与之相辅相成的是儒教的现世性、传统性特征，这既是中国的士人知识分子所造就的结果，也为这一阶层的支配地位赋予了思想观念上的合法性依据。这一相互平衡、内在自洽的支配与思想结构，才是中国文明长期保持稳定的根本原因。
比较视域下中国士阶层的特殊性
韦伯认为中国的支配结构属于传统型支配中的家产制支配，然而，鉴于韦伯笔下家产制支配所包含的历史案例之极端多样性，只有在提供了一个家产制支配内部更为细节性的比较研究后，才能凸显出中国家产制支配的独特之处。我们将会看到，通过科举考试选拔而来的官员与候补官员所组成的士阶层，在中国家产制支配结构中据有主导地位，并作为中国社会经济文化的担纲阶层决定性地影响了中国的发展。
韦伯在《支配》中抽象的概念化论述能够为我们提供比较的基本框架。韦伯将“组织”（Organisation）定义为围绕支配而建立的结合体，其中包括权力来自自身行使命令的“支配者”（Herr），与使得自己处于特殊的被支配者使用状态的“机构”（Apparat）。组织所面对的，是广大的被支配者大众，因其依附程度的强弱而被称为“政治子民”（politischer Untertan）与属民（Hintersassen）。在权力行使中，最重要的经济权力是征税权（不论是实物税还是货币税），最重要的政治权力则是军事权与司法权。（Weber 2005，pp.146，262，263，274）除此之外，面对幅员辽阔的家产制支配领地，我们还有必要纳入中央与地方这一维度。支配者与机构官僚围绕官职占有展开的争斗、中央与地方围绕军权、财权、司法权展开的争斗，使得各个历史案例在上述比较框架之下富有活力、发生变迁。此一争斗当然包含赤裸裸的武装斗争，但是围绕传统与再造传统——家产制支配正当性的主要来源——展开的兵不血刃的博弈，才是韦伯的关注重点。这些也将构成我们分析的重点。
比较的对象亦由《支配》提供。在“家产制”（Patrimonialismus）一章中，韦伯列举分析了诸多他认为归属于家产制支配结构的历史案例。本文将挑选其中论述相对完整、全面且具有代表性的历史案例作为比较对象，包括土耳其苏丹制、帝制中国、英国、神圣罗马帝国。军事性家产制国家中的苏丹制绝对君主依赖于私人武装而能够恣意统治，而和平的家产制国家则更多地依赖于传统开展正当性统治，在这个意义上，君主对机构成员的支配受到了传统的制约，一旦这种制约定型化，很容易发展为地方望族对官职的垄断，以至于走向封建制支配。神圣罗马帝国君主在望族支配的情况下做出了家产制的努力但失败了，英国则在经济的促发下建立了弱中央集权的望族管理体制。在此视野之下，既非军事性、亦非望族支配的中国支配结构，呈现出了它的独特之处，在这种支配结构之中，科举考试出身、地方任职时籍贯回避的官员具有重要的结构性意义。
我们首先可以区分出军事性家产制国家与和平的家产制国家两种，取决于支配者是否拥有一支可视为自己私人武装的家产制军队。这当然也是一种理想类型谱系学的刻画，诸多历史案例事实上介于二者之间。土耳其的苏丹制可为军事性家产制国家的典型。奥斯曼帝国所组织起来的职业化的“新军”征召自不同种族、不同信仰的被征服民族，其给养高度依赖于君主，因而成为君主的私人武装（Weber 2005, pp.267-269）。在拔擢自人身依附者的家计管理者的襄助下，君主由于有着强有力的私人武装支持，享有对被支配者的高度恣意。在这个意义上，土耳其“新军”构成了苏丹施行支配的机构。然而，这反过来意味着君主的支配高度依赖于军队，尽管这些军队成员是看似高度依附于君王的属民。一旦支配者死亡或战败，军队则会失控以致于颠覆政权。韦伯清楚地看到，“家产制政权的兴替无常，亦即支配团体的极度不稳定。就其最极端的事例而言，这可说是近东、同时也是‘苏丹制’的典型舞台上家产制军队下支配者的命运。”（Weber 2005, p.274）在这个意义上，罗马帝国晚期以来军权的政治不稳定情况，与苏丹制的情况高度类似。
与军事性家产制君主相反，和平的家产制君主赖以支配的机构不是军队，而是官吏群，其主要任务在于征收赋税而非征召并领导军队。显而易见，不具备军权的官吏群较之军队对于政权的长期稳定来说更为有利。一旦君主不具备独立强大的军事权力，他的支配正当性便主要依托于传统：“只要合乎传统，支配者权力的行使即为正当。”（Weber 2005, p.274）在这种支配结构下的被支配者，也就是其纳税与劳役负担相对固定，具有一定迁徙自由的政治子民。中国与英国在某种程度上都属于这种和平的家产制国家。韦伯在《儒教与道教》中多次提及中国是一个统一的和平大帝国（Weber 1996, p.164f）。英国的情况则更为复杂，它虽然不缺少武装力量，但是正如韦伯指出，“英国的民兵并非国王的家产制军队，而是基于自由人的武装权”（Weber 2005, p.276）。因此，英国国王实际上缺乏武装动员能力。英国位于家产制谱系中接近封建制的边界，而韦伯认为，就体系而言，我们可将封建制视为家产制的“边缘性个案”（Weber 2005, pp.369-370）。在这个意义上，我们可以将中世纪封建制下的神圣罗马帝国、位于家产制与封建制边界的英国，以及家产制中国做一结构上的横向比较，制表如下（见下表）。
上述挂一漏万的表格的绘制仅仅局限于本文论述所需。神圣罗马帝国作为封建制的代表出现在家产制的表格中，是因为神圣罗马帝国皇帝曾经在封建制支配结构下，试图建立家产制支配。从他们的努力与失败中，我们可以看到突破望族支配的巨大困难。正如韦伯所说：“不管哪儿，历史发展都倾向于将家产制君主的全体子民‘附庸化’，使地方望族成为各种政治官职的独占者，切断君主与其庶民间的直接联系”（Weber 2005, p.349）。在这种机构所具有的自然倾向之下，中世纪的地方望族逐渐掌握了独立的军政财权，成为与家产制君主并立或位于其下的另一个小家产制君主。这体现在神圣罗马帝国中，就是诸侯作为相对独立的政治力量与皇帝对峙。不过，皇帝曾经相当成功地建立了一个与诸侯相抗衡的力量，其依赖的力量就是地方主教，这些主教借助宗教势力而具有地方威望，禁欲独身而不世袭，而且其续任直接取决于皇帝，因而成为皇帝可掌控的极佳支配地方的力量。然而，由于中世纪独立教权的存在，教皇成为与皇帝斗争的独立力量，并能够得到地方望族诸侯的支持，以至于皇帝最终失败（Weber 2005, pp.345-346）。具有扩张野心的皇帝与地方封建望族、教权构成了中世纪欧陆斗争的核心主体。
在韦伯的论述中，英国突破望族支配的契机在于经济发展带来的各经济体之间互相依存性的增长，以及由此而来的对于稳定的地方秩序的要求。英国地方大地主望族由于经济发展导致的人身隶属关系的消解而无法胜任此一管理事物，君主抓住了这一机会并在下议院的支持下任命地方乡绅为治安长官，并赋予其日益复杂的警察与检察官权限，由此君权通过治安长官任命权下沉到地方。然而，治安长官虽然由君主任命，但是其出身为地方乡绅，其任职为终身制，名义上虽非世袭但担任治安法官是乡绅的身份要求。由此，韦伯称英国的治安长官为“历史上所知曾经出现在一个大国里，最为彻底实现的纯粹的‘望族管理’”（Weber 2005, p.356）。可见，英国的家产制支配结构，乃是在经济发展的促发下建立起来的高度地方化的弱中央集权支配。此外，值得一提的是英国的自由城市与自由行会，这些具有独立权利地位的主体及其中的作为自由人的资产阶级市民阶层，构成了与君主的抗衡力量。而韦伯多次在《儒教与道教》中指出，这些力量不见于中国（Weber 1996, pp.149-158，326）。
在上述两种支配结构的对比之下，中国的支配结构呈现出了它的特殊之处。我们很快会发现，中国的官员贯穿中央机构与地方官吏，作为皇帝的支配机构有效地维持了帝国秩序。更重要的是，他们并未构成世袭的地方望族。施路赫特富有洞见地指出，中国缺少自主教会及其等级制、自主商业城市及其市民资产阶级以及封建主义及其地产。他认为，正是这三个力量构成了韦伯口中能够突破传统束缚、发展出现代资本主义的“强大而独立的力量” （Schluchter 1989, pp.107-108）。我们需要看到，中国缺乏这些力量的支配结构特性，恰恰是皇帝与士阶层合谋的结果，最终造就了一个各方利益都得到适度满足的“超稳定”平衡结构（金观涛、刘青峰 2011）。
科举制与籍贯回避、短期任职制度共同造就了一个出身平民、非世袭、非封建的特权官僚阶层，这在打通皇帝与子民之间的军政财权纽带、深得家产制君主欢心的同时，也在客观上造就了一个与社会各个阶层的利益都深刻纠缠在一起的极度传统保守的力量，这股保守力量致力于抗衡独裁君主及其宦官、地方封建贵族势力，也因为其利益与现世秩序深刻扭结而窒息了一切可能对现世秩序产生冲击的新力量。
这股传统力量是对上抵制皇帝集中财权与军权（Weber 1996, p.153）的要求。以财权为例，士阶层包括帝国官员、候补官员、落第秀才等一系列通过科举考试的平民，而这些取得资质的平民背后还站着支持他们投身教育的地方农村大氏族。由此，异地任职的地方官员不得不在与本地胥吏长老抗衡妥协的同时，因为虑及资助其科举的氏族以及向其提供贿赂的商人，与包括他们在内的所有地方势力扭合在一起，共同抵制来自皇帝与部分中央官吏的集中财权的命令（Weber 1996, p.147）。另外，相较于被统治阶层极为有限的官僚人数、短暂的任期、任职的籍贯回避，都使得官员在地方的施政高度依赖胥吏。中央政令因为地方官员在地方上实质上的无权而仅仅成为“伦理示范的建议或愿望”（Weber 1996, p.205）。由此，韦伯刻画出了一个由集权程度与人力物力动员能力都极弱但和平稳定的中央政府、无法世袭开放流动但享有社会政治经济特权的官僚群体、形式上无权力地位但实质上自治的地方行会与氏族共同构成的农业和平大帝国之中国社会图景。
在这一图景中，士阶层构成了中国社会政治经济文化的担纲者。他们由于是科举考试与官场升迁的对手而互相敌视分散，不至于成为一个具有实质力量的团体，但是作为具有文化与伦理资质的文化阶层，他们渗透中央政府、地方政府、氏族、行会，是辅助皇帝管理广大帝国的助手、地方政府形式上的权力拥有者、氏族的保护人与长老的求助对象、自由市场商人的庇护伞与小自耕农的保护人。他们致力于维护现有的秩序，而现有秩序的维持也最有利于他们的利益，因此成为君王企图摆脱传统束缚的最大障碍。在这个意义上，传统家产制支配的中国可谓“支配者对个别依附者之无上权力、与其面对依附者全体时之软弱无力，乃是并肩而存的”（Weber 2005, p.257）的最佳注脚。
士的实践理性与礼的卡里斯玛
士阶层在中国社会结构中的支配地位，不仅是由于各方势力的相互平衡而自然造就的结果，同样也有着思想观念上的合法性依据，即儒教为这一阶层赋予的神圣地位。梳理中国知识分子将卡里斯玛日常化的方向，亦即儒教的性格特征可以发现，儒教的现世性、传统性特征，与士人和官僚的合一及其长久持有高度相辅相成的关系：士作为官员与官员候补者的身份造就了这一阶层实践理性主义（praktisch Rationalismus）的高度发展，并导向了儒教以礼与孝铸造“秩序的卡里斯玛”的发展方向。伦理秩序的神圣化，反过来又保障了这一阶层作为中国统治阶层和儒教的担纲者的地位。这一相互依存、相互促进的结构最终铸造了中国文明的“早熟”与“停滞”的性格。
早在封建时期，士阶层就已经不是一个世袭的等级。他们通过担任诸侯的幕僚获得权力与收入，并且士大夫本身自认为是具有等级荣耀、作为文化担纲的统一等级。“这种与国家（教会国家的）官职的关系对于这个阶层的精神方式至关重要”，随着国家的统一与国家制度日益俸禄化，这一倾向变得越发显著（Weber 1996, p.292）。
士人与官僚阶层的合体，造就这一阶层的实践理性主义特征。何为实践理性主义？在《世界诸宗教经济伦理导言》中，韦伯区分了两种理性主义：“要么如思想体系主义者对世界观所做的那种理性化：通过越来越精细的抽象概念来增进对现实的理论掌握；要么是通过越来越精细地计算合适的手段，讲求方法地实现特定的实践目标的理性化。”（Weber 1996, p.117）实践理性指向一种之于切身利害关切的、手段对于目的的直接有效回应，因此往往诉诸经验。与之相对的思想理性则指向一种体系性的思想方式，力求在认识论上获得对世界的首尾一贯的把握。
士人的实践理性主义特征，与这一阶层作为官员与官员候补者的身份密切相关。究其原因，一方面，士人通过他所拥有的礼仪与政治上的知识，“维护正确的国内行政秩序和君主正确的卡里斯玛生活之道”（Weber 1996, p.289），这为士阶层实践政治的理性主义发展提供了广阔的空间。另一方面，统一帝国中科举与铨选制度的发展，也使得士阶层将精力放在了与同僚的相互竞争上，“这种竞争窒息了其他一切追求”（Weber 1996, p.344），只为停留在经验立场上的实践理性主义留下余地。相较于实践理性，中国知识分子阶层的思想理性不够发达，这与儒教的发展相辅相成。儒教并非救赎宗教，“仅仅是人间的俗众伦理” （Weber 1996, p.345），不存在对彼岸世界的关注。儒教适应世界及其秩序和习俗，缺乏对此世的批判与紧张关系，进而儒教的担纲者士人也缺乏站在一个超越此世的维度，将整个世界彻底理性化的冲动与动力。关于儒教的现世性格还将在下文进一步讨论。
中国皇帝的卡里斯玛性格，也因为士人的实践理性主义特征，及其作为官员阶层的利害关切，被日常化到了特殊的方向。一以概之，是“秩序的卡里斯玛”的产生；分而言之，其中包括英雄的卡里斯玛与家长的卡里斯玛的日常化两方面。
在中国早期，同全世界一样，随着英雄主义的发展，明显出现了一位人格化的天神，皇权从这一巫术的卡里斯玛中产生出来。然而，中国的特殊之处在于，这个天神越来越向非人格性转化。这一方面源自中国作为安宁的世界帝国，农业而非战争是决定性的力量；另一方面，这也与儒士的性格特征有关。中国的儒士，同样作为官职的占据者和社会支配阶层，深刻影响了中国宗教伦理的发展方向。战争英雄的卡里斯玛逐渐向非人格化的力量转化，进而变成一种永恒的世界秩序。这与士人的实践理性性格相适应，同样也满足了士人作为官僚的功利主义要求。这是因为，“太平及国内秩序的最好的保障是一种非人格化的力量”（Weber 1996, p.168），秩序的神圣化正迎合了官僚阶层自我保存的利益要求，官界“被视为神圣的制度”（Weber 1996, p.179），保障了官僚阶层的存在本身不会受到挑战。皇帝从战争英雄变为伦理性的“天”的大祭司，他的卡里斯玛成为与秩序有关的地位。这一秩序的具体内容与家产制国家的支配结构相符合。
韦伯将儒教看作“受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典”，其核心在于固定的宇宙与社会秩序，即儒教的中心概念“礼”（Weber 1996, pp.345-346）。这一秩序的具体内涵与中国家产制国家的结构有关。其面向之一是“孝”，即在下位者对上位者的服从。孝在礼之中居于核心地位，被当作社会基本义务。孝不仅是作为自由人的官吏（这与近东与埃及作为奴隶的官吏不同）向君主服从的基础，同样也被推及各种臣属关系，包括“父母、老师、职务等级中的上司和一切有官职的人”，在这些关系中，“孝在本质上是一样的” （Weber 1996, p.352f）。这使得家产制的结构大大扩张了，社会被想象为家产制统治的巨大共同体。这一秩序的另一面向则在于在上位者对下位者的扶助。从大的角度看，它预设了一种福利国家的结构：“君主应当把未受教育的大众当做孩子来治理。另一方面，从物质上和精神上关心官员，同他们保持充满敬意的良好关系则是君主的首要职责。”（Weber 1996, p.346）不仅是皇帝之于民众，任何具有臣属关系的地方都同时具有这一“爱民如子”的面向。就这一方面而言，作为秩序保障的非人格的天可以作为下级控告上级的上诉法庭（Weber 1996, p.165），它通过灾祸与异变展现某一官员或皇帝丧失卡里斯玛，“德不配位”。
中国的儒士拥有的卡里斯玛，不仅在于他们身为官僚阶层，是国家的治理者亦即神圣秩序的维护者，同时也在于他们被认为拥有关于礼的神圣知识，能最好地领会并遵行这一秩序。后者的实现与科举制度的实行息息相关。
中国的科举制度，既非近代理性官僚制的考试制度，即目的在于确认专业是否合格；也不是像对术士和武士团体那种唤起或考验卡里斯玛才干的制度。中国的科举考试是“文化资格证明”（Weber 1996, p.304），通过科举考试的人被确证为有文化资格，可以加入俸禄团体。与科举制相适配的中国儒学教育制度，一方面是俗人教育，不仅面向学者或教士等级；另一方面，它又束缚于对圣人经典的正统诠释。经典的意义在于它是礼的典范，是社会伦理的标准，学习经典就是获得和提升对礼的感知能力。教育的这两方面特点的结合，不仅使得这一秩序成了上至天子、下至庶民的所有人的共识，同时，教育与作为检验手段的科举考试相配合，进一步使得儒士被公认为卡里斯玛的拥有者。儒士的卡里斯玛在于他们是“有礼”者，能够按照“礼”的要求调节自己的行为，“只有对礼的感知才塑造了君子的儒教人格”（Weber 1996, p.359）。符合礼的沉稳、自制、优雅、威严是这一群体的“心态”和生活态度，也是他们的身份资格，正如“荣誉”是西方采邑封建制中的骑士的人生观的核心一样（Weber 2005, p.370f）。
在此，儒士作为官僚的利益指向，与作为知识分子而将卡里斯玛日常化的方向达到了完美的合一。卡里斯玛被士人高度发达的实践理性日常化为秩序，这一秩序本身与家产制国家的结构相符合。儒士的身份资格在于获得关于这一秩序的知识，并遵行和维持秩序。儒士中通过科举考试检验，被认为最具有“礼”的那部分成为官僚，他们的地位合法性同样根基于对这一“上慈下孝”的秩序的维续，这进而保障了家产制国家的统治结构的长久持存。概言之，中国的稳定性体现在由儒士组成的官员与官员候补者，作为统治者与文化的担纲者的地位屹立不倒。与之相辅相成的是儒教的传统化。儒士与官僚的合体及其自我再生、自我维续的强大能力使得他们可以在此世获得幸福与满足，儒教也因此缺乏彼世的追求，不存在救赎观念，而只是现世的社会—政治伦理（Schluchter 1986, pp.103-105）。并且，这一伦理最好地适应于儒士阶层的性格与利益要求，因而被神圣化为永恒不变的秩序，传统取代了卡里斯玛。儒教是入世的、传统主义的，“正统儒教对于不同于纯粹古代的或纯粹现实的东西一概不感兴趣”。（Weber 1996, p.349）这一点又反过来强化了中国知识分子的实践理性主义性格。
中国知识分子与儒教的这一特征，铸造了中国文明的超稳定性，甚至是“停滞性”。同样，它也窒息了新卡里斯玛的产生（李猛 2012, pp.134-135）。中国知识分子的实践理性高度发达，但是它“任何进一步外在的和内在的发展，却被拦腰斩断了”（Weber 1996, p.333）。儒士自始至终没有将民间宗教这一充满巫术和英雄的崇拜理性化，其原因在于“神道设教”，即目的在于维护人民的信仰以保障统治、维持世界秩序。与之相应，皇帝个人的地位也从未被完全理性化，这同样是因为皇帝作为“大家长”的神圣身份确保了官僚阶级以孝为基础的统治秩序的合法性。官僚阶层本身缺乏将儒教的世界秩序进一步理性化，进而突破传统，诞育新的卡里斯玛的动力——即便真的有新卡里斯玛产生，也会在这一强大的秩序下窒息而死（李猛 2012, pp.144-145）。这便是韦伯所揭示的中国改革者的命运，也是中国文明“早熟”并长期保持稳定的思想机理。
结语
韦伯对中国的研究，其关怀在于西方近代资本主义的发展，就其本质而言，是作为对《新教伦理与资本主义精神》一书检验与辩护存在的（顾忠华1997）。在这一视角的“过滤”之下，韦伯遗漏或舍弃了中国文明的一些独特成分（Hamilton 1984, pp.400-401）。我们可以很容易地批评韦伯对“礼”的教条化、形式化理解没有领悟到“情理交融”“仁内义外”的精妙之处，将司马迁《报任安书》理解为平乏的道德说教更是完全忽视了其中震撼人心的人格性力量。然而不可否认的是，韦伯所揭示的中国士人与官僚的合体，及其在中国的社会与文明结构保持长期“超稳定”的过程中所发挥的关键作用，一语道破了中国“礼乐文明”的立身之基。这是礼乐文明在中国历史中长期保持优势的关键所在，同时也是它在现代化的冲击下面临的最大危机。儒家伦理内部不会产生颠覆性的力量，但是它却会受到来自外部的西方理性化进程的冲击。在应对冲击的过程中，儒家文明在相当大的程度上丧失了它的制度基础。然而，这并不意味着让儒学退守心性是更值得选择的道路（干春松 2006）。儒家礼乐文明如何在新的形势下摆脱那些已经过于教条化的传统，激荡出更具有革命性的思想价值，进而成为这一不可抗拒的理性化进程的精神之源，这是我们的期许所在，也是儒家文明必须要担负的使命。