按：《诗说中国》是首部以古诗及注论形式总结和致敬中华民族众多圣贤豪杰的著作，是为了能够不忘初心、牢记使命，总结经验、吸取教训，用古诗概括、歌咏中华民族历代圣贤的生平事迹及其精神风貌，融文史哲于一体，显精气神于一言，唯愿广大青少年通过诵读后烙印于心，得圣贤精神滋养、贯通中华文脉、鼓舞华夏儿女大步前行，慎终追远以继往开来，与古今贤哲一道，为推动实现中华民族的伟大复兴贡献力量。此诗由国画家陈超群绘制《子思子承父业》诗意图。本文选自廖彬宇先生《诗说中国——中国精神之礼义三百图》，由著名文化学者张红星教授注解。全书365篇内容将陆续发布，每幅图之命名均为相关成语。

癸未岁读中庸怀子思七律

从来大道贵传人，裕后光前孝祖亲。

受学罕闻天与性，至诚可谓妙如神。

我行我素唯中正，庸德庸言以立身。

拜问阿公何太息，定承父业振彝伦。

黄德劲先生诗评：

彬宇先生怀子思七律，一个核心词是“传人”。天地间的学问、大道，乃至血脉、子孙，之所以历千百年而不绝如缕，源远流长者，便在于“代有才人出”——“从来大道贵传人，裕后光前孝祖亲”。世间最大的“孝”，不是磕头礼拜四时不辍，不是保身养命富贵通达，而是振奋精神，挺立脊梁，将父祖先贤之大道，传之久远——“拜问阿公何太息，定承父业振彝伦”。子思至诚如神，庸德立身，留下一部《中庸》，足以裕后光前，足以丕振彝伦，可谓“大德者必受命”之典范也。全诗结构简洁分明，大体可以分为两大部分：大道传人；中庸之道。值得一提的是，彬宇先生儿子出生，他也写了一首诗，后四句是：“父子相仍多气概，志心不立少才贤。生生接续成鸿业，道德文章并翼传。”核心仍然是一个子承父业，中华民族正是这种生生不息、代代相传的精神而走向不朽、走向大同大统。

大道传人

“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。……”

《史记·孔子世家》中的这一段文字，是对孔子后世的清晰梳理。只是对子思的年龄，历来有不同的说法。据专家考证，子思生年，当在伯鱼卒年。孔子十九岁结婚，二十岁生伯鱼；伯鱼五十岁卒，是年孔子已六十九岁矣，即公元前483年，子思生。若依活 “六十二”岁计，则卒年当在公元前422年。然而人们在辨析孟子是否能师承子思，以及子思与鲁穆公的关系时， (鲁穆公元年当为公元前410年)，则以《史记》所称“六十二”为“八十二”之误，即至公元前402年，子思八十二岁卒。

钱穆先生认为子思享年八十二岁，有《子思生卒考》一文，对子思的生卒年进行了详细的考证：

周敬王三十七，（四八三），子思生，伯鱼卒。年五十。

周威烈王二十四，（四○二），子思卒。年八十二。

其实，纯以对圣贤的崇敬而言，我们宁肯相信子思八十二岁高龄寿终，正如其在《中庸》所言：

“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

庸俗所解位、禄、名、寿，只是世间之功名利禄，富贵荣华，长命百岁，又岂是圣人之“与日月同辉，与天地同寿”，而享千秋百代之敬仰致祭，福泽绵远乎？“死而不亡者寿”，即便贵为天子帝王，又有谁能比得圣人家之与天壤而同久，共三光而永光？

在孔府庙堂，有一副对联：

与国咸休，安富尊荣公府第；

同天并老，文章道德圣人家。

与国咸休，同天并老。这便是圣人家的道德与传承。至圣先师生前凄凉，身后却无比荣光。圣人家的后代，是有专门尊称的——“衍圣公”。

册封孔子后裔始于公元前195年（汉高祖十二年），封孔子的第8世孙孔腾为“奉祀君”，自此孔子嫡系长孙便有世袭的爵位，之后的千年时间里，封号屡经变化，直至1055年（宋至和二年）改封为“衍圣公”，其中有一段时间曾改称“奉圣公”，后又改回“衍圣公”，后世从此一直沿袭封号。

衍圣公是中国封建社会享有特权的大贵族，宋代时相当于八品官，元代提升为三品，明初是一品文官，后又“班列文官之首”，清代还特许在紫禁城骑马，在御道上行走。其居住的衍圣公府（今孔府），是全国仅次于明清皇宫的最大府第。曲阜孔氏家族受历代帝王追封赐礼，谱系井然，世受封爵。

宋至和二年（1055年），太常博士祖无择上书仁宗皇帝：“按前史，孔子后袭封者，在汉魏曰褒成、褒尊、宗圣，在晋宋曰奉圣，后魏曰崇圣，北齐曰恭圣，后周、隋并封邹国，唐初曰褒圣，开元中，始追谥孔子为文宣王，又以其后为文宣公。不可以祖谥而加后嗣。”意思是：唐朝开元年间追封孔子谥号“文宣王”，而孔子后裔封爵“文宣公”，将其先祖孔子的谥号加在孔子后裔身上，不可以，应当纠正。（《宋史·礼志·宾礼四》）

宋仁宗采纳这个建议——

“遂诏有司定封宗愿衍圣公，令世袭焉。”其诏文曰：“孔子之后以爵号褒显，世世不绝，其来远矣。自汉元帝封为褒成君以奉其祀，至汉平帝时封为褒成侯，始追谥孔子为褒成宣尼公。褒成，其国也；宣尼，其谥也；公侯，其爵也。后之孙虽更改不一，而不失其义。

至唐开元（713年—741年）中始追谥孔子为文宣而尊以王爵，封其嗣褒圣侯为文宣公。孔氏子孙去国号袭谥号，礼之失也盖自此始。朕稽考前训，博采群议，皆谓宜法汉之旧，革唐之失，稽古正名，于义为当。朕念先帝崇尚儒术，亲祠阙里，而始加至圣之号，务极尊显之意。肆朕纂临，继奉先志，尊儒重道，不敢失坠，而正其后裔嗣爵之号不其重欤！宜改至圣文宣王四十六代孙孔宗愿为衍圣公。”

宋仁宗给的这个“衍圣公”封号，官职品级虽不高，但文化含金量甚足。与以往的褒成、褒尊、宗圣、奉圣、崇圣、恭圣、褒圣等封号相比，“衍”寓意圣裔持续衍生、世代繁衍无止境，代表了封建帝王尊孔崇圣的至高境界。

据称，“衍圣公”封号问世后，女真人、蒙古人争相窃取借以笼络人心。公元12世纪宋、金、元政权各拥“衍圣公”，一在衢州、一在开封、一在曲阜。宋崇宁三年（1104年），诏宣议郎孔端友袭封奉圣公（大观年间，复改封衍圣公），为通直郎、直秘阁，仍许就任关升，以示崇奖。宋高宗绍兴二年（1132年），以四十九代孙孔玠袭封衍圣公。其后，以搢、以文远、以万春、以洙，终宋世，皆袭封主祀事。13世纪元朝统一中国版图后，蒙古族统治者试图收买宋衍圣公孔洙，孔洙运用儒家智慧全身而退。14世纪初元仁宗恢复曲阜孔氏嫡长孙袭封衍圣公爵号，确认“以嫡应袭封者思晦也”。（《元史·列传·孔思晦》）明王朝、清王朝均沿用此封号。

衍圣公因得益于先祖孔子荣耀，成为中国历史上经久不衰、世代腾达、地位显赫的特殊公爵，与朝廷互相依偎，故而经久不衰。

史料记载，“衍圣公”封号历经宋、金、元、明、清、民国，直至1935年（民国二十四年）国民政府改封衍圣公孔德成为大成至圣先师奉祀官为止。孔子第77代孙，袭封31代衍圣公孔德成，成为末代衍圣公，首任大成至圣先师奉祀官。曲阜孔氏世袭“衍圣公”爵位累计八百八十年。

据南宫钦《孔子传人——最后一位衍圣公现状如何？》一文讲述道：

中华文化源远流长，各种思想百家争鸣，各有各的特色。孔子在世之时，儒家思想已是显学，弟子三千皆为传道者，虽历经打压，却依旧坚守着本心未曾废弃。直到汉武帝励精图治，罢黜百家思想将儒家思想奉为真理，儒家学说迎来了属于自己的春天，孔子的后代也为人所熟知。

孔子一生传道授业，听学弟子足有三千，诲人不倦也将自己子孙熏陶出一身的书卷气。孔圣人重礼教，子孙后代无法将孔子思想进一步发展，却也做到了坚守本心。……

清王朝紧闭的大门没能抵挡侵略者的进攻，封建王朝的余晖也没能散发出最后一点光彩。清朝灭亡时，衍圣公已经传到孔子第七十六代子孙，封建王朝已经灰飞烟灭，衍圣公的爵位却依旧存留。国家生死存亡衍圣公无心顾及，他所担心唯有自己的继承人，家中无男丁继承爵位，着实让人着急。

三十代衍圣公娶有一妻一妾，妻子多年仅有两个女儿，嫡子一直未出生。妾室有一庶子，未及成年便已夭折，无人传承圣人血脉，也是一种不孝。衍圣公日夜期盼，妻子终于再次有孕，可惜未待嫡子出世，衍圣公就带着无尽的遗憾，离开了世界。

圣人无后，衍圣公也已去世，所有希望皆在这个遗腹子，此前衍圣公已留下遗书，将自己未出生的儿子托付给北洋政府。孩子出生那日，北洋政府派重兵将产房团团围住，防止有人偷换婴儿。后院是为圣人血脉苦苦挣扎的孕妇，前厅坐满了朝廷重臣，每人脸上表情凝重，此事关乎圣人血脉，丝毫不敢放松。

当婴儿的啼哭声传来，所有人都松了一口气。孔氏家族第七十七代嫡长孙，第三十一代衍圣公——孔德成正式降临在世上。

……汉代以来，孔氏族人承爵即可获得大笔财富，无需辛苦谋生，保持属于孔氏的荣耀便可安然一生。孔德成文学造诣深厚，于青铜器研究上成就斐然。

到达台湾之后，孔德成走上三尺讲台，开始讲授儒家思想与文化。教书育人几十年，门生成就，虽无法媲美孔子的“弟子三千，贤人七十二”，却也可以称得上桃李满天下。儒家学说在他的宣讲下，在台湾大学内部影响斐然，无数学生学习传统文化的热情满满，孔德成堪称文化传承第一人。

孔德成勤勤恳恳工作，认认真真做人，在台湾的时光中，他未曾忘却祖先所留下的训诫，每日晨定昏省，为学生解疑答惑从未松懈，年至古稀方退位，身体力行传承儒家精神。直至2008年，最后一代衍圣公孔德成于台湾去世……。

古语云：“以道德传家，十代以上；以耕读传家次之；以诗书传家又次之；以富贵传家，不过三代。”孔子是以道德传家的典范，事实证明，终孔德成一代，已达三十一代，整整延续两千五百年！

对于孔门文化的传承，家族之中虽然没有代代成圣成贤，但却前赴后继，绍继祖风，矢志不渝。此圣门之幸也，更是中华文化之幸也！而对于泰山其颓之后的儒学，则代有人物出焉。钱穆先生总结道：

自孔子殁后，孔门诸大弟子，分散列国，相与传扬孔子之道，其时儒学基础已奠定。然同时反对孔子与儒学者，亦即随而踵起。

最著者有杨墨，孟子辞而辟之，廓如也。然百家众流，亦即继之竞兴，至荀子而有《非十二子》之篇。其所反对，不仅百家众流，即子思孟子亦在其列。当时称儒分为八，然惟孟荀称大宗。

根据源流考辨，孔子的思想学说由高足曾参传至子思，由子思或子思的门人再传孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派，因而子思上承曾参，下启孟子，在孔孟“道统”的传承中有重要地位。《史记·孟子荀卿列传》称孟子求学于子思的门人，《孟子题辞》则称孟子是子思的学生。

北宋徽宗年间，子思被追封为“沂水侯”；元文宗至顺元年（公元1330年），又被追封为“述圣公”，后人由此而尊他为“述圣”，受儒教祭祀。子思上承孔子中庸之学，下开孟子心性之论，并由此对宋代理学产生了重要而积极的影响。在儒学传承上享有崇高地位。

子思在言及先祖时说：

仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。

然而当年的孔子，面对早逝的儿子和尚幼的孙子，担心是由衷而发的。《圣门十六子书》载：

夫子闲居，喟然而叹。子思再拜请曰： “意者子孙不修，将忝祖父乎？抑羡尧、舜之道，恨不及乎？”

夫子曰：“孺子焉知吾志？”

子思对曰：“伋闻夫子之教曰：其父析薪，其子弗克负荷，谓之不肖。伋闻之大恐而不懈也。”

夫子欣然笑曰：“然乎，吾无忧矣！”

“忝”者，辱也。“肖”者，像也；子不像其父，谓之“不肖”。 子思闻祖父喟叹，立即想到如果不能承继祖业，将会羞辱门庭，故“大恐而不懈”地努力。所以作为祖父的孔子听了，自然发自内心高兴。而对于垂暮之年的孔子，最大的欣慰，也莫过于终生奋斗的事业后继有人了吧？

子思少年时，从曾子受业，故孟子曾评曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。”(《孟子·离娄下》)

而《圣门十六子书》亦言：

“子思从曾子受业，诚明道德，有心传焉。乃述父师之意，穷性命之原，极天人之奥，作《中庸》 一书，以昭来世。”

宋立林教授在分析子思师传时写道：

子思作为孔子的裔孙，地位特殊。而孔门弟子与孔子之关系，有“拟血缘性”，情同父子。孔子去世后，子思年幼，而伯鱼又先孔子卒，在这种情况下，孔门弟子担当起教育、培养子思的任务，实属自然之举。尤其是在孔子刚刚去世的数年中，孔子的弟子大多在鲁为孔子服丧，他们教育年幼的子思乃是情理之中的事情。

那么，除了曾子、子游之外，是否还有其他的弟子对子思施加过教育和影响呢？答案是肯定的。除了学者较为公认的曾子、子游之外，我们上面还提到了有子。其实，据《孔丛子 ·居卫》有子思“吾闻之子夏”的说法，而且子思学派善于诗学，则子夏对子思有所传授，亦属可能。正因子思善于诗学诗教，弟子孟子才富于雄辩，而文辞之美，冠绝千古。另外，饶宗颐曾揭示简本《五行》有“重无”的思想，而据《礼记 ·孔子闲居》有孔子对子夏言“三无”之事，二者相通，则孔子这一思想当是子夏传于子思。蒙文通曾经指出：“然寻诸儒分为八之事，其一为子思氏之儒，儒之兼取法 家，莫著于此。”又云：“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。”而子夏又是公认的法家学派的源头之一，则子思与子夏之思想间存在巨大关联，又得一旁证。

另外，子张与子思之间也应当存在着师承关系。这一点通过《忠信之道》《从政》等简帛文献与传世文献的对比可以看出……

二程兄弟则言：

“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”

总而言之，子思既是孔门父祖责无旁贷的继承人，又是正统儒学当仁不让的传承者。彬宇先生怀子思七律，以首联和尾联之重，反复陈说了传承之重要——“从来大道贵传人，裕后光前孝祖亲。”“拜问阿公何太息，定承父业振彝伦。”子思完成了使命。孔家门第与儒家大道，因为子思之努力而愈加光辉。

中庸之道

“受学罕闻天与性，至诚可谓妙如神。我行我素唯中正，庸德庸言以立身。”彬宇先生怀子思七律之颈联颔联，道出了《中庸》的精髓，也道出了子思一生为人、为学、为圣贤的思想与言行。且循彬宇先生诗言，一一来看。

第一，天命与性。

十分中肯地说，在子思之前，有关“天与性”的问题，儒学的先师们鲜有系统的论及，甚至有意识地有所避讳。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” (《论语·公冶长》)

对于天，孔子曾说：

“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。”(《论语·季氏》)

“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)

还有关于“命”，大体可以看作“天”：

“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）

对于性，整部《论语》唯有一言：

“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)

这和“子不语怪力乱神”应该是有关的。孔子把至高无上而鬼神莫测的“天”，与其藏诸人身的“性”，神而圣之，决不轻易提及。

第一个将性与命联系在一起的，是子思。《中庸》开篇即曰：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

天所赋予人的东西就是性，遵循天性就是道，遵循道来修养自身就是教。性和天命是不可分的，性是天在个体上的具体呈现。

中央党校王杰教授在《论子思的政治思想》中论述说：

在人性论问题上，子思的思想弥补了孔、孟之间的学术断层和思想空白。从中国早期对人性的探讨看，孔子对人性的认识从感性实然 的层面进入到了理性本然的层面。但尽管如此，在孔子时代，性与天道还没有成为思想家们探讨的主要论题。子思直接继承了孔子、曾子的思想传统，尤对心性问题给予关注，是儒家思想发展史上最早对心、性问题系统考察的思想家。子思的人性论介于孔子的人性论与孟子 的人性论之间，上承孔子，下启孟子，使子思成为孔子与孟子思想之间重要的过渡环节和形态。……

子思的人性、心性思想主要保存在他的《性自命出》一文中，正如有的学者所指出的，“《性自命出》是迄今我们所见到的最早最完整的先秦心性论的篇章”，是早期儒家最重要 的典籍之一 。子思在《性自命出》一开始就提出了“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的命题，构建了一套严密的自天而命而性而情的框架。天所表征的乃是一种主宰人类命运、能够赏善罚恶的人格力量。子思继承了殷周以来及孔子对天的理解，但子思与传统天命观念不同的是，他提出“性自命出，命自天降”的意义在于，它将性与天、命统一了起来，使性与天、命的隔绝变成了内在统一，凸显了儒家向心性发展的一种致思趋向，为孟子尽心——知性——知天的心性论思想提供了必要的理论前提和基础，尤其是子思说的“未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也”一段可以说直接启导了孟子的性善学说。

子思认为，性是一种喜怒哀悲好恶之气，是一种先天具有的禀赋。可见，子思对性的基本理解是把性看作人的自然本性。在人的自然层面上，子思认为，人性是与水、马、土地等所具有的特性一样，是与生俱来的自然属性，是人类最普遍的特征，即“四海之内，其性一 也”。子思对人性的基本态度直接源于孔子的“性相近”思想。孔子、子思的观点对后来的孟子、荀子影响甚大。

人性之为人性，必然要受外在环境的影响而向外表现，非外物诱使不足以发其性，这种外在表现就是情。子思认为，喜怒哀悲之气，“及其见于外，则物取之也”。子思以钟磬喻性来说明这一问题，金石钟磬虽有发声之性，然非外力敲击不能发声。按《语丛二》的说法，这些生于性之情大体有喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、 知、乐、忧、怒等。人性本身是不变性与可变性的统一，就人的自然本性而言，人性是一致的；就人性的外在表现而言，人性又是千差万别的，这样就为儒家所提倡的道德教化的可能性、必要性寻求到了最直接的理论依据。

王杰教授提到的《性自命出》，是基于考古发现：

1993年10月，在湖北荆门市郭店村一座 战国时期的墓葬中出土了一批竹简（学术界把这批竹简称之为郭店竹简或郭店楚简），填补了长期以来研究孔孟之间的思想空白，再现了儒学与道学由互绌到互济的本来面貌。根据当代学者研究的最新成果研究子思思想，应以《表记》《坊记》《缁衣》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《穷达以时》《成之闻之》《鲁穆公问子思》《六德》《尊德义》等篇为基本史料。正是由于有了传统认为的子思所著的基本史料及学术界认同的郭店竹简儒简部分为子思所作，我们就有了对子思思想进行全面系统了解和把 握的基础。另外，《中庸》为战国初期的子思所作，尽管《中庸》在文体、文风上存在一定差距，但其所论之主题思想却具有前后一致性、 连贯性，《中庸》上下篇语言风格、思想内涵的不同正是反映了子思思想发展的历程。其早期思想作品主要表现在《表记》《坊记》《缁衣》 《唐虞之道》《性自命出》《穷达以时》《成之闻之》《鲁穆公问子思》《六德》《尊德义》及《中庸》上篇中，其晚期思想作品主要表现在《五行》及《中庸》下篇中。

是否可以说，认识了天与性，性与命，才真正明了了天地正义，才真正明了了使命责任，才真正拥有了无惧无畏的胆气和进取。而彬宇先生早年的大著《干支哲学》一书，其理论之基便是子思提出的“性自命出”。

第二，至诚如神。

子思在《中庸》中用了大量的篇幅来论述“诚”：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善必先知之。故至诚如神。

诚者，自成也。而道，自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

故至诚无息，不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！

子思可谓诚者矣！其诚之论，可谓至者矣！子思曾经在卫国待过多年，《孔丛子·抗志》记载的子思与卫君的一次对话，充分体现了子思的“诚道”。

卫君言计是非，而群臣和者如出一口。子思曰：“以吾观卫，所谓君不君，臣不臣者也。”公丘懿子曰：“何乃若是？”子思曰：“人主自臧，则众谋不进。事是而臧之，犹却众谋，况和非以长乎！夫不察事之是非，而悦人之赞己，闇莫甚焉；不度理之所在，而阿谀求容，谄莫甚焉。君闇臣谄，以居百姓之上，民弗与也。若此不已，国无类矣！”

卫侯提出了一项不正确的计划，而大臣们却附和如出一口。子思说：“我看卫国，真是‘君不像君，臣不像臣’呀！”公丘懿子问道：“为什么竟会这样？”孔说：“君主自以为是，大家便不提出自己的意见。即使事情处理对了没有听取众议，也是排斥了众人的意见，更何况现在众人都附和错误见解而助长邪恶之风呢！不考察事情的是非而乐于让别人赞扬，是无比的昏暗；不判断事情是否有道理而一味阿谀奉承，是无比的谄媚。君主昏暗而臣下谄媚，这样居于百姓之上，老百姓是不会同意的。长期这样不改，国家就不象国家了。”

如果一个国家阿谀谄媚成风，上不能看到真相，下不能说出真话，“诚”则何在？国将何从？德已失矣，必有妖孽！子思认为，圣人之心，至诚如一，具有由诚而明，亦即由性而明的全德。

王杰教授分析说，（子思的）诚是修心尽性、与天地参的重要手段。至诚不但可以化物，而且可以育物。朱熹有一段注释，至诚发挥到最高阶段，就能达到尽人、物之性，就能实现赞天地之化育、与天地参的理想境界。诚还是成己、成人的必要条件。

诚在治理国家，预知社会发展方面会发生神奇的作用。运用至诚观察和判断事物就能做到客观准确，从而保证实际事功的顺利完成。最后，诚还是个人道德修为的重要原则，强调的是君子有诚则可以达到成己、成物的境界，在内心树立起诚的信念，将它扩充至四方，这些都是无所不在的至诚所带来的结果。因此，至诚之道的运用全在于道德主体的不断修为，真正做到了至诚，所有的问题都会迎刃而解。

对于“至诚如神”的拷问，是历代不休的。然而需要反思的是，在追问之前先要问问自己，真正“至诚”了没有？

第三，我行中正。

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（《中庸》）

“我行我素唯中正”，子思之“我行我素”，本分也，本性也，本色之大丈夫也。其实是十分不容易做到的。为名利及种种欲望所驱，妄念纷飞，一刻不息，哪里还有素位素行？

而能做到“我行我素”的关窍，不是任性，不是投机取巧，而是“中正”，取其中道，行其正道。再看子思与卫君的两则故事：

二十五年（甲辰，公元前377年）子思言苟变于卫侯曰：“其才可将五百乘。”公曰：“吾知其可将，然变也尝为吏，赋于民而食人二鸡子，故弗用也。”子思曰：“夫圣人之官人，犹匠之用木也，取其所长，弃其所短；故杞梓连抱而有数尺之朽，良工不弃。今君处战国之世，选爪牙之士，而以二卵弃干城之将，此不可使闻于邻国也。”公再拜曰：“谨受教矣！”

子思向卫国国君提起苟变说：“他的才能可统领五百辆车。”卫侯说：“我知道他是个将才，然而苟变做官吏的时候，有次征税吃了老百姓两个鸡蛋，所以我不用他。”子思说：“圣人选人任官，就好比木匠使用木料，取其所长，弃其所短；因此一根合抱的良木，只有几尺朽烂处，高明的工匠是不会扔掉它的。现在国君您处在战国纷争之世，正要收罗锋爪利牙的人才，却因为两个鸡蛋而舍弃了一员可守一城的大将，这事可不能让邻国知道啊！”卫侯一再拜谢说：“我接受您的指教。”

子思言于卫侯曰：“君之国事将日非矣！”公曰：“何故？”对曰：“有由然焉。君出言自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫出言亦自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之，贤之则顺而有福，矫之则逆而有祸，如此则善安从生！《诗》曰：‘具曰予圣，谁知乌之雌雄？’抑亦似君之君臣乎！”

孔对卫侯说：“你的国家将要一天不如一天了。”卫侯问：“为什么？”回答说：“事出有因。国君你说话自以为是，卿大夫等官员没有人敢改正你的错误；于是他们也说话自以为是，士人百姓也不敢改正其误。君臣都自以为贤能，下属又同声称贤，称赞贤能则和顺而有福，指出错误则忤逆而有祸，这样，怎么会有好的结果！《诗经》说：‘都称道自己是圣贤，乌鸦雌雄谁能辨？’不也像你们这些君臣吗？”

两则故事，一则是子思正道而行，直言相谏；一则是上上下下都不能走正道，国家又怎么会有好结果！可见“正”之至关重要性。人走正道，无论何其艰难困阻，结果都差不到哪儿去；不走正道，无论一时多么辉煌耀眼，结果都好不到哪儿去。再看几则“我行我素”的故事。《孔丛子·抗志》：

卫公子交见于子思，曰：“先生圣人之后，执清高之操，天下之君子，莫不服先生之大名也。交虽不敏，窃慕下风，愿师先生之行，幸顾恤之。”

子思曰：“公子不宜也。夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。今公子绍康叔之绪，处战伐之世，当务收英雄，保其疆土，非所以明臧否，立规检，修匹夫之行之时也。”

卫公子交馈马四乘于子思，曰：“交不敢以此求先生之欢，而辱先生之洁也，先生久降于鄙土，蓋为宾主之饩焉。”子思曰：“伋寄命以来，度身以服卫之衣，量腹以食卫之粟矣，且又朝夕受酒脯及祭燔之赐。衣食已优，意气已定，以无行志，未敢当车马之贶。礼虽有爵赐人，不踰父兄，今重违公子之盛旨，则有失礼之僣焉，若何？”公子曰：“交已言于君矣。”答曰：

“不可。为人子者，三赐不及车马。”公子曰：“我未之闻也，谨受教。”

卫公子交非常敬重子思，愿师子思之行，而且赠送过车马四乘给子思，但都被子思拒绝了。子思认为“处战伐之世，当务收英雄，保其疆土”，不应该像自己一样“执清高之操”，因此拒绝了公子交的请求。说明子思是一个识时务的人，而不是一个自视清高的迂腐的人。

与此同时，子思又完全出于礼的要求，拒绝了公子交赠与的车马认为“为人子者，三赐不及车马”，并不因为身处乱世而胡作非为。

由此可以深知子思之“高明”。“我行我素”需要走正道，那么走正道是不是也要“我行我素”？答案无疑是肯定的。“择天下之至道，行天下之正路”，不是一味不顾客观条件，而是要根据实际情况，随时做出调整。此岂非亦是“我行我素”之更高意义？

《说苑·立节》还记载了一则故事：

子思居于卫，緼袍无表，二旬而九食，田子方闻之，使人遗狐白之裘，恐其不受，因谓之曰：“吾假人，遂忘之；吾与人也，如弃之。”子思辞而不受，子方曰：“我有子无，何故不受？”子思曰：“伋闻之，妄与不如弃物于沟壑，伋虽贫也，不忍以身为沟壑，是以不敢当也。”

虽然穷到三天只能吃一顿饭，子思也绝不随便接受馈赠，即便对方想尽办法让他接受。这不是“我行我素”是什么？另一则故事则让我们清晰地看到了子思之“心明眼亮”，对财富名利早已看透：

子思居卫，卫人钓于河，得鳏鱼焉，其大盈车。子思闻之曰：“鳏鱼，鱼之难得者也。子如何得之？”对曰：“吾始下钓，垂一魴之饵，鳏过而弗视也。更以豚之半体，则吞之矣。”子思喟然曰：“鳏虽难得，贪以死饵。士虽怀道，贪以死禄矣。”（《孔丛子·抗志》）

怀道的君子，也会因为贪心而死于功名利禄。但圣贤如子思，怎么可能？

第四，庸德庸言。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余，不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”（《中庸》）

“中庸”二字，朱熹解释曰：“中者，不偏不倚，无过 不及之名；庸，平常也。”朱熹又引程子之言曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”

由这些解说，可以看出“中庸” 二字在儒家思想体系中之地位。或视之为儒家思想的哲学基础，或称之为儒家学者立身处世的最基本的方法论，也是儒家学派最基本的道德修养。

在孔子看来，“中庸”为至德，真正做到“执中”亦至难，几乎“不可能”。只有圣人，才能终生依乎中庸而不悔。子思撰《中庸》,朱熹称：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”实信然也。

彬宇先生早年曾创作过一副对联：“心怀大道时空小，步履中庸境界高。”

中庸的“中”字最早出现于《尚书·大禹谟》，“庸”字最早出现于《尚书·皋陶谟》。孔子则最早把“中”和“庸”这两个字结合起来， 并从道德层面及方法论层面赋予其新的含义。 孔子时代所提倡的中庸最初是作为封建伦理道德和道德修养的方法提出来的，随着时间的推移逐渐发展为儒家关于个体人格的修养方法和 基本原则。孔子以叩其两端、执其两端作为中和而适度的认识方法，这是孔子时代中庸一词的最基本含义。中庸一词的另一基本含义就是 “过犹不及”。迨及战国初期，社会结构发生了巨大变化，中庸一词的内涵也发生了某些改变。

子思继承了孔子的思想，认为人的喜怒哀乐未发之前的状态就是“中”，当人的喜怒哀乐发之内体之于外时，则有可能出现偏差。孔子只是指出为人处世过与不及都不好，惟有中庸恰到好处最为适宜，而子思则以一“节”字来限制，指出人的喜怒哀乐发而皆中节便是“和”， 便是中庸不偏不倚的状态。这样，子思就把中庸分解为“中”“和”两部分，核心是一个“中”字。“中和”表现的是“中庸”核心概念“中”的“体用”两个层面。显露出子思为儒家提倡的伦理道德寻求一种本体论证明的价值趋向，是对孔子“中庸”思想的一个发展。

汉代著名经学家郑玄认为“中庸”为“中和之为用”，颇得《中庸》之本义。中庸即用中，就是在现实行为中，一切思想行为都要符 合“中”的原则。程、朱对“中”的解释较为相似，都释作适度、有节制的运用实践。而对“庸”，程颐则认为是“不易之理”，是永远不可改变的天理准则；而朱子却认为“庸”表明的是“常”“平常”，是易为人们所理解的道理。

《中庸》列举的三位贤人都是以“中庸”之道作为自己行为之准则，舜以中之道治国，颜回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君。 可以说，“中庸之道”能够应用于社会生活的各个方面，儒家所提倡的修身、齐家、治国、平天下都可以以“中庸之道”作为指南。

“中庸之道”即中正不偏、经常可行之道，在个体如何实现“中庸之道”的问题上，子思以自我内在修为作为“修身”的根本途径。修身的具体内容是仁、义、礼、智等，中庸之道从夫妇开始，推及天地万物，要掌握中庸之道并不是一件容易的事情，往往是愚者、不肖者失之于不及，而贤者、智者失之于太过。

实际上，从伦理道德的角度讲，中庸是一种伦理原则，是对人们思想、情感方面的原则 性约束。从实践性的社会角度讲，中庸又是一种人与人之间互动的方式方法。正因为这种无处不在的渗透性与广泛性，中庸之道才如此深刻地影响着中国人民的生活，成为社会政治、经济、文化生活的指导原则。

彬宇先生曾说，“所以中庸还能看做体用，以中为体，以庸为用。明体达用，全体大用。中庸是普遍联系一切的根本规律与基本原理，大道至简，大智若庸。”

可以说，只因为有了对“中庸”思想的深刻阐发，才让子思成为儒学正统传承上一座巍然屹立的高山，上接至圣，下启亚圣，身为“述圣”，不辱使命。儒家乃至诸子百家古圣先贤之“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，核心亦在“中庸”乎？最可提醒者，慎勿将“中庸之道”作庸俗解，一味模棱，一味含混，骑墙派，踢皮球，和稀泥，捣糨糊。而是明大道，走正道，不偏不倚，不媚不屈，至诚之心，知命奋进。庶几方如彬宇先生诗言，荷起千钧重担，勇做大道传人，裕后光前孝祖亲，定承父业振彝伦。子思一生拒绝官禄，拒绝馈赠，拒绝任何非“中庸”的诱惑，却从未拒绝做圣人，继绝学。如此一代一代，千世万世，阿公可有太息？国家民族德业，可有太息乎？

张红星教授注：

传人： 指能继承某种学术或技艺而使之流传的人。 清·俞樾《茶香室丛钞‧影戏》：“此戏今唯村落中有之，士大夫罕有寓目者。不谓此伎中亦有传人。”

裕后光前： 即光前裕后倒装，汉语成语。光耀祖先，造福后代。明·李贽《答耿司寇书》：“世人之所以光前裕后者，无时刻而不系念。”

祖亲： 犹祖先。明·《杀狗记‧孙荣奠墓》：“感嘆孩儿孝顺情，痛思父母泪偷零。去年记得兄和弟，同到坟前拜祖亲。”

受学： 谓从师学习。《后汉书‧党锢传序》：“初，桓帝为蠡吾侯，受学于甘陵周福 。”宋·曾巩《永州军事推官孙君墓志铭》：“君年十有四，辞亲学问江 东，已有闻于人，往从临川王安石受学，安石称之。”

庸德： 常德，一般的道德规范。《礼记‧中庸》：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。”

阿公： 祖父。《南史‧颜延之传》：“尝与何偃 同从上南郊，偃于路中遥呼 延之 曰：‘颜公！’延之 以其轻脱，怪之，答曰：‘身非三公之公，又非田舍之公，又非君家阿公，何以见呼为公？’偃羞而退。”元·无名氏《争报恩》楔子： “（正旦云）：‘你不是歹人，正是贼的阿公哩。 ’”清·赵翼《陔余丛考‧公》：“祖之称公，其来最古……《南史》何偃呼颜延之为颜公 ……此皆古人以祖为公之故实也。今江南人犹称祖为公公。”

太息： 亦作“大息 ”。大声长叹，深深地叹息。《庄子‧秋水》：“公子牟隐机大息，仰天而笑。”《楚辞‧离骚》：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”

彝伦： 常理；常道。《书‧洪范》：“王乃言曰： ‘呜呼，箕子！惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。 ’”蔡沈集传：“彝，常也；伦，理也。”晋·葛洪《抱朴子‧名实》：“放斧斤而欲双巧于班墨，忽良才而欲彝伦之攸叙，不亦难乎！”宋·朱熹 《＜大学章句＞序》： “夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人，无不学。”

—————————————————————

《诗说中国——中国精神之礼仪叁百图》为廖彬宇先生古体诗集，《礼记》云“礼仪三百，威仪三千”，彬宇先生汇集历年吟咏往圣先贤及其事迹的古体诗365首，透过圣贤事迹来讲述中国故事，弘扬中国精神，发扬礼乐文明。该文献简单易记，大雅斯文，使圣贤精神能够让人口耳相传，深入人心。是坚定文化自信，弘扬中华优秀传统文化的心血之作。既是歌颂古今贤哲，致敬圣贤，也是献礼新时代，为中华民族伟大复兴贡献绵薄之力。