现代哲学的基本结构

[德]迪特尔·亨利希 | 著

郑辟瑞 | 译/

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托马斯·霍布斯是第一位现代社会理论家。他提出了影响深远的国家概念：国家无非是它的所有公民意志的结为一体。这句话所说的东西最好通过霍布斯所批评的东西来说明：一方面，国家不是一种工具，一群人使用此工具，以便借助于它能够更好地实现重要的目的。如果它只是工具，那么它绝不会以公民自己的名义，转而压制他们特殊的意志。另一方面，它不是一种世界秩序的摹本和图像化实现，它为人类生活的微观宇宙产生出这种世界秩序的前像。如果它是这种情况，那么，它就会只能够表现为对公民意志的一种要求，而绝不会表现为它自己的表达。但是，如果每一位公民的意志都是公共意志的来源和标准，这样，法则和自由、个体性和机构不会发生冲突，而是相互一致，那么公共意志就不是植根于普遍人性或世界秩序之中，而是植根于每一个人的意志能量之中，还在他转向某个特殊的目的或者理解世界关联之前，此能量标记着每一个人。

霍布斯的国家概念一直是富有成效的。它瓦解了继承的统治合法性，并且表述出现代解放动力学的纲领。但是，霍布斯并不是从政治论证中引导出新的国家概念。他从一门人类学中获得这个概念，这门人类学从根本上改变了传统的人学，正如他的国家学说改变了古代政治哲学。霍布斯以挑衅的方式构想出这门人类学自身的基本概念：人的本质就是抗拒毁灭的危险——这就是自身保存。人越确信在此在之中有力地主张自己，他就占有更多唯有他追求的东西。对于这一此在来说，还没有任何目的点和静止点是一种本质性的努力能够追求的。亚里士多德曾经相信可以知道这样一些目的。根据他的看法，任何存在这都努力达到他特有的本质完满性。如果它获得了这种完满性，那么一切要求、它的一切向着他者的运动就都达至静止。在这样的静止之中，它并非不活动，毋宁说，它是在一种提升了的活动之中，这种活动完全满足了它的本质，并且纯粹表达了它的本质，而它在爱中涵括了它努力的目的，并且充分地享受这一目的。

霍布斯以一种完全不同的方式谈及活动，人在此活动中经验到他的保留此在的力量：他的幸福不是停止在享受目的之中，而是对总是获得一切所愿望的事物的成果感到快乐。这一成果对他证实了，他有力地存在着，并且能够对抗任何危险。此外，他行动的这些目的是分散的。人们无法预言它们，或者根据等级和紧迫性来安排它们。毋宁说，他的生命感受包含了，总是有新的目的接踵而来。因为生命就是运动，但不是在享受目的中的运动，而是从目的到新的目的的运动。就这一点而言，生命就是欲求。恐惧毁灭表现为恐惧欲求的运动或许被压制。这样的恐惧不知道死亡和神性的永恒直观——亚里士多德许诺给哲学家的和中世纪修道院许诺给那些在上帝面前称义的人的永恒直观——之间的区分。

这同一种自身保存结构也标识着国家中结为一体的公民意志。国家的任务不是将它的公民带到他们本质的生活目的上。如果他们在社会中结为一体地生活，那么国家只是操心，他们所有的意志得到贯彻，并且也在于他人意志结为一体中避免毁灭，他们所有的意志甚至能够更好地得到贯彻，并且能够比处于自然状态之中意识到一种更强大的力量。因而，不仅个体生命的理性原则，而且国家生活的理性原则也是自契约，如果它摆脱了幻象和特殊利益，并且明确地认识到了人类世界的真正关联。

在这一自身保存概念之中，一种挑衅的特征不要被忽略：它反对对宇宙——它被理解为目的系统——中人类本性的目的论释义。人只能在自身中发现他行动的正确性标准：他自身就是一种活动的结构，而不是他一切努力的初始目的，这个目的他发现在秩序上优先于他的活动，并且只有关系到这个目的，他的可区别于静止的活动才是可理解的——也就是说作为一种条件，在这种条件下，目的才能够得以实现。

这样，契约概念的挑衅成分说出了关于自身主张的激情的某种东西。首先，在古希腊早期，这种激情促使智者们以专名，而非神的名称来传达知识，并且形成哲学概念。两千年之后，在意大利文艺复兴中，它引发了基督教的世界释义的终结，这种世界释义曾经与哲学精神缔结了一种有歧义的、不稳定的联盟。

2

因而，人们必须至少部分地通过人对抗强有力的传统来解释发生在现代开端时的人类学基本概念的变化。但是，人们不可以由此得出，自身保存概念的理论成就减弱了，并且仍然局限在人的科学领域中。如果人们看到，即便现代物理学的一个最本质性基本概念也具有和霍布斯的欲求力量中的自身保存同样的结构。那么，他就会很容易明白，情况并不是这样的。

亚里士多德教导说，每一个元素都有一个属于世界大全的自然处所；大地是中心元素。并且合乎逻辑地，每个重物都出于本性努力地在中心领域获得一个位置。火的运动与之相反：它努力向上达至它在天空中的位置，在构成恒星的第五元素之下。只有这第五元素借助于它的精神本性或者因为毗邻精神，能够根据几何学的法则进行不可干扰的运动。但是，它的运动也为一种努力所保持而进行下去：恒星努力尽可能地快速地成为完满不动的精神，并且通过它们的运动来表达这一不动精神的无限精神性。

艾萨克·牛顿将这一构想与一种相反的运动法则对立起来：每一个物体都保持在静止状态之中，或者保持在匀速直线运动之中，如果没有力影响它。通过这一法则，亚里士多德的两种立场同时被抛弃了：没有这样的处所，物体出于本性努力追求它，以便在它之上达至静止。一般来说，静止和在环形轨道上回返自身并且由此固持在处所上的运动根本不是物质的卓越状态。只有受到外在力量的影响，它总是处于其中的状态才发生变化。或许并不是说，任何运动一般来说都是由外物引发的，在这一点上，根据亚里士多德的看法，除了将物体从它的“自然”归到中拉拽出来的强力，本质上的外物就是那个运动物体总是已经以之为导向的目的，倘若这些物体一般来说能够运动。

哥白尼的新宇宙论——它将地球驱逐出世界的中心——首先通过牛顿的物理学概念而获得了一个充分的理论基础。同时，无限空间——在此之中，物体不再合乎可感性表象的和谐，而是根据更加抽象的法则来运动——的观念代替了定义古希腊宇宙秩序的观念。现在，每一个物体都保有自身保存的力量：它抵制它的状态的任何强制改变。其中也显示出新原则的动力学特征：自身保存是力；只不过不是那种通过一种努力才得到说明的力，而以另一种方式，只有当一个物体还不处在它看作合乎自己的状态之中时，人们才能够谈及努力。

正如在物理学中那样，在现代开端的形而上学基础学科中，自身保存概念也被提升为基本概念。中世纪神学已柏拉图的方式将神看作一切完满性的聚集。为此，它紧靠着亚里士多德而教导说，具有奇艺诶完满性就意味着，排除任何潜在性。如果情况如此，那么神必须被理解为纯粹的、不受限制的现时性。由此，人们也能够将这一神的概念定义为“始终现时的善的充盈”。

我们知道，在中世纪晚期哲学中，神和完满性秩序的联盟已经开始松动。看起来，人们逐渐有必要通过其绝对意志不受约束的强大力量来理解神。根据这种发展，在现代开端发生了一种富有启发性的转向，所谓存在论的神的证明获得了新的外观。它想要从单纯神的思想中确定无疑地到处神的现实性。托马斯·阿奎那不信任这种证明。但是，笛卡尔认为，人们在神的概念中必然想到一种无条件的自身保存力量——绝对超越一切有限强力，因为它的实存并不归因于任何其他的力量，这一点是负有启发性的。神就是能够出于自己的力量而存在着并且保存在存在之中的存在者，这样，人们根本不能设想，它并不现实存在。

在笛卡尔的学生斯宾诺莎那里，这个“大力”变成了实体概念——是这样一个实体，一切我们已知的有限事物都只是它的样式。因为实存的可能性就是力。没有它，关于无限存在者的思想就没有任何意义，这一存在者必须有能力出于自身而给予一切完满性。“因而，神的力量——他自身和万有借助于它而存在并且行动——就是他的本质性自身。”通过这一命题，斯宾诺莎完成了对神的本质规定。他同时论证了如下学说：即便一切有限事物也从本质上努力在其存在中保存自己。因为，神的无限本质只能以各自确定的方式在这些事物中表达出来。因而，对于它们来说，神的根本本质特征就必然是共同的，即自身保存：“没有事物具有能够毁灭它的东西……毋宁说，反而言之，它对抗一切能够扬弃它的存在的东西；继而，它努力尽可能地，并且尽可能自在地保持在其存在之中。”

因而，在现代开端，就像存在论和伦理学那样，国家哲学和人类学也都是通过一种自身保存概念而得到论证的。如果人们想要理解新思想的内在关联，那么，他最好从这一成果出发。这一成果给任何将现代哲学作为整体来看待的尝试提供了视角和问题。之所以提供了现代哲学的视角，是因为这一成果首先允许在现代智性世界产生的许多方面显现出发现一个共同的基本结构。之所以提供了问题，是因为自身保存概念本身还需要解释。在这个问题提出来之前，有许多问题仍然没有答案。也就是说，人们应该如何理解，一种具有如此基础的，或许也是平凡的前提的哲学理论依赖于对死亡的恐惧和运动的欲望呢？如何首先通过这样一些前提来统握现代哲学在朝着怀疑论、唯物论方向上的进一步发展和一种关于自身深层结构的理论？

3

为了回答这些问题，人们可以利用自身保存概念前史的经历。

保存是基督教形而上学的一个基本动机。因为神从虚无中创造世界，也必须为它的持存操心。另一方面，世界或许无法避免陷入虚无，而这本来是它必须战胜的。因而，经院哲学家也需要喋喋不休地谈论事物通过神、它们的造物主来保存的方式。但是，这一保存恰恰不是事物通过自身的保存。如果保存概念与创造概念紧密相关，那么，在严格意义上根本不可能设想任何自身保存。因为，受造物由神来保存。而作为永恒的存在，神无须保存。

尽管如此，经院哲学也认识一种自身保存的概念，它从亚里士多德那里接受了这一概念。它重新使用这一概念，以便统握一桩引人深思的事态：在世代生成中的物种持存。每一种生物都致力于自我繁殖。从生殖生育中产生的存在者总是与生殖者相似。这样，繁殖的欲望就表现为保存自己的物种的欲望。但是，这里只是以范式的方式显示了对个别生物的再生过程也有效的东西：一切材料更替的过程都仍然受到生物常规的基本形式的约束。人们从未从一只贪食的青蛙中产生一头大象，或者甚至只是一只蟾蜍。以这种方式，一切自身保存都已一个艾多斯（Eidos）为导向，这个艾多斯本身不被创造，而总是已经存在着了。既然每一个是其所是的东西都是通过它所属于的艾多斯而存在着，那么，人们也就可以说：无物造就自身，而是保存自己。亚里士多德可以将这一自身保存描述为一种努力，它根据一个存在着的本性而达至它自身。但是，如果人们向他追问这一努力的根据，那么人们不会获得任何清楚的答复。在他的学说关联体中，可以设想两种答案，其中在这里应该给出的是那个接下来具有最重要效应的答案：一切努力都为了一个目的而进行，这个目的自身在达到这一目的的交替努力中保持不变。努力本身只追求它视作目的的，以便获得持存的、不受干扰的现存的东西。以这种方式，一切努力所针对的善最终必然因为它的持存性而突出出来。为此，至善同时被设想为不可变者。一切努力至少间接地针对它。并且，即使处处都不可能完全排除变化，人们也仍然能够在变化范围内通过相同之物合乎规则的交替而接近持存性。因而，世代生成就像恒星的运行那样是对至高者的一种模仿。我们出于我们的生活而熟悉的死亡现象和关于自然物种效用的经验由此相互得到解释。由此就对自身保存思想产生出了一个重要的结论：亚里士多德也仍然将努力固持在自己的此在之中理解为一种努力的后果，这种努力即便不是唯一的，也仍然同时期朝向世界的永恒根据和一切完满性的原型。

在亚里士多德那里只是隐约可循的东西常常出现在托马斯·阿奎那的解释之中。对于他来说，虽然保存首先总是造物主相关于他的受造物的一种活动，但是，也存在着反向的关系。它在“爱”的标题下得到处理。在这里，人们就提出问题，受造物自己爱自身比爱神更多，还是爱神比爱自身更多？托马斯的回答是，非独立之物的努力总是首先朝向它所依赖之物，对于它来疏，此物的当下是最高的善。这样，一切受造物比起努力保存它的特殊此在来说更多地努力保存它的五种。它在爱中跟多地追求一切是善的根据一般、神之中的至善。

在这种方式上，自身保存的原则和现象仍然受到目的论的世界图像的控制。如果这一框架还未被到，并且对于自身保存来说，还不允许一种完全不同的解释，那么这一概念就绝对无法开展除挑衅的潜能，而正是借助于这种潜能，现代哲学才找到它独特的道德。

在亚里士多德那里无法找到这样的变革诱因。尽管如此，现代哲学获得了古希腊思想的一种推动：斯多亚学派的推动。斯多亚学派提出了一种学说，在每一个存在者中都生活着原火，它渗透世界，并且是世界秩序的来源，它等同于我们称为“精神”的东西。精神的这种全然当下敞开了一种可能性，这种可能性并不以同样的方式在亚里士多德那里存在。独立于其他存在者的关联来考察每一个世界存在者的内部建制，在此无须从世界秩序关联中抽离出来，这会是极富意义的。这样，转向的周瑶和最富有意义的方式也就不是转向世界根据本身，或者转向各自已经预先规定的物种本质。有一种转向先行于它，通过这种转向，每一个存在者都发现，它一般来说是何种物种，人们必须称这一转向为对它的一种原初觉察。通过这一转向，一个存在者经验到，它是现实的，经验到被规定的存在者，并且奠定了一种与自己的关系。斯多亚学派认为，只有在这一前提下谈论自身保存才是有意义的。这个词的前半部分，即“自身”，没有出于与自己的亲熟（Vertautheit）的解释，就没有任何可理解的意义。但是，从这一亲熟中首先产生的是自我保存的冲动。

我们不知道，斯多亚学派如何尝试说明这种情况。或许可以猜测，它在自感觉、一个存在者与自己的亲熟之中只看到对自身感兴趣的最重要的可能性条件。然后，具有自识的存在者也操心它的保存，为此，人们很容易提供一些接近于亚里士多德的理由。但是，如果我们关注实事，那么，通过自身意识的原则，我们就将一个新的元素引入到理论之中：具有自识，与自己亲熟——这是一种不依赖于存在者所属于的物种标记的结构。每一个存在者，不管何种物种，只要它与自己亲熟，就通过这一自身关涉而和每一个其他存在者相同。因而，如果理性应该从自身意识中导出，那么，由此也就会显示出，它的普遍性具有完全不同于物种规定性的种差的性状。对自己本质的觉察，纯粹作为这种觉察来看待，并且作为自身保存的预先条件，它可能具有和在亚里士多德的存在论中归属于存在自身同样的普遍性。这样，在斯宾诺莎的形而上学中，至少觉察的派生词、对本几此在的力，也显示地提升为存在的定义。

斯多亚学派的原则向形而上学基本思想的这一提升是现代的。我们还没有证据表明，某位斯多亚学派的人注意到了这样一些结论。但是，斯多亚派当然是现代奠基者的榜样。因为，在基督教的形而上学——它受教于斯多亚派，并且坚持亚里士多德——中，斯多亚的自身关涉思想已经在偶尔非本质的出场中被挤入配角位置上。从斯多亚学派那里，他们能够学到，与自己的亲熟不同于通过一个目的的规定——它能够被设想，无须考虑到某些方式，或者在神之中存在充盈无须起作用。

4

从16世纪开始，以斯多亚学派的概念为导向的引导性图像逐渐改变着哲学语言。因而，这一事件不应该被说成是笛卡尔通过洞察自身的意识的确定性而为哲学论证所造成的影响结果。虽然，笛卡尔的论证也作为本质要素属于现代兴起的过程。但是，自身保存和力的增强、存在和自身当下，也称了哲学家们的基本概念的样本，在这里，笛卡尔毫无影响。这常常自动发生，没有任何征兆让人预感到，在思想基本方向上的转变有多大分量。这样，比如康德从未尝试澄清“快乐”、“行动”、“动机”这些概念的起源，尽管他必须使用它们来辩驳他的道德哲学奠基。但是，如果他有一天附带地去定义它们，那么，摆放出来的就是那些由霍布斯带着针对亚里士多德的革命号角和挑衅刺激而提出来的规定性。

在19世纪，叔本华教导说，盲目的、无目的的欲望存在于一切实在之物中，达尔文因为他的物种起源于为自身主张而斗争的假说而引起轰动。然而，他们所特有的，并且构成他们所谓极端性的东西，只不过是一种朝着现代立场的可能性展开道路的转向，尽管是一种重要的转向：它们已经解开了自身保存和原初世界理性的斯多亚式联盟，而这种联盟也曾经是笛卡尔式的——然而，霍布斯和更愿意追随他的人则非如此。但是，早期欧洲支撑性传统的这一真正触及根本的篇章已经发生了很久。叔本华以及从他那里出发的尼采，包括达尔文、马克思和弗洛伊德也从这一篇章中获得力量，他们以此力量来对抗黑格尔主义——它同样也已经是现代的尝试，在自身保存的范式基础上建构一种理性和现实的新统一体。

因而，如果说，现在人们也清楚了，在“自身保存”通过“自身意识”的结构和现实性而成为一个问题成分之后，它能够成为一种新思想的原则，那么，由此仍然没有充分综观，并且在概念上把握现代的境况。毋宁说，呈现出来的是，在霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔和尼采之间为现代原则提供了多方面开展的可能性，但并不是已经明白，如何去把握这些可能性显然由以引导出来的统一出发点。对自身保存和自身亲熟的整体意义的追问仍付之阙如。

唯一已经清楚的是，没有任何可能仅仅通过两者之一来说明全部现代经验——自身亲熟或者自身保存。自身保存隐含了，因而预设了自身结构——自身亲熟与如下经验紧密相关，即延续本已实存是必要的。

5

马丁·海德格尔给出了对现代的一种独特性的释义，更进一步说，最深入的释义。这种释义优先关注现代意识的笛卡尔元素，并且将它理解为表达了一种将任何存在者首先把握为有方法的认识对象——一种通过认识主体获得确定性的确立行为的可能主题——的倾向。最终，它是具有现代技术和经济过程的存在者。这两者关心，任何存在者在任何时候对于任何人来说都是可支配的，并且它们不能够在它们能够支配的东西中看到除了这个东西在可支配性上的难度和不同寻常之外的区别。根据海德格尔的看法，即使现代艺术也逐渐被技术的本质所规定。也就是说，它致力于制造出不同寻常的经验，建立其新型的体验，并且最终为了初次现存而完全放弃与洞见和真理的关涉，而这一关涉对于现代早期的伟大艺术来说还仍然是标准性的。这样，它变成了艺术市场和艺术工厂——其中，哲学情况也类似。它知道在咖啡屋和报纸期刊的副刊编辑部中开发它自己的市场。

在这一对象化倾向的根基处，海德格尔发现了对主体性无限力量的信念。它自身就是每一个存在者都由以获得意义的东西，据此能够说，存在一般而言归属于它。因而，从笛卡尔对认识确定性的追问到将存在者理解为产品和商品走出的是一条不归路。不过，这一转变并非没有来源。它只是让已经在如下思想中开始的东西充分显现出来，即一切存在者，倘若它存在，就达至当下或者在场。也就是说，思想完全摆脱了这一在场本身必须意味着什么的问题，这样，就已经自动表明了，在场被看作在主体确定性之中现存，并且只是在主体确定性之中，而不再在在场于其中出现的结构整体之中去寻找原则和起源。

现在，在海德格尔给予现代世界和论证它的思想的这种释义之中，现代意识的基本特性也必然找到它的处所，它表现得最为醒目，并且始终起支配作用：在它的起源处是斯多亚派关于自身保存和自身当下的思想。这已经显示出，这一思想包含了两个方面——保存方面和意识方面，虽然它们一道构成了一个事态，但是，这一事态要能够被描述，还唯有将这两个方面彼此区分开来。如果人们问的是，海德格尔是否能够恰当地顾及它们的区分和统一，那么，关于海德格尔的释义正确与否就还未做评判。

它们中的第一方面，自身意识，现在被海德格尔理解为在在场中现存的最纯粹形式，在此之中，现存者同时决然地是可支配的。因为，自身意识是认知者只对自己的认知，因而是纯粹清楚、不受任何阻碍的知识，一切针对对象的陌生性都在这一纯粹清楚性中消失了。同时，这种知识是可支配的：这种知识是随时可以获得的，并且必然作为其成就的产物而归于自身认知者。因为，另一个自身认知者总是只能促发我，让我意识到我自身。但是他不能影响这一意识：它必须由自我建立。当海德格尔将自身意识统握为可支配的自身当下，并且将它统握为自身力量的行动时，他根据的是这些流行的论证。

但是，现在在这种解释之中，自身意识以这种方式来把握，以至于不再有可能仍然恰当地关注属于它的自身保存因素一般。也就是说，必然保存自己的东西也必然知道，它并非随时，并且首先并非决然地在自身之中具有其根据。

这样，对于海德格尔来说不可避免的是，要么完全忽略自身保存的因素，要么重新解释它——更进一步说，它和自身意识因素之间的区分被扬弃了。然后，“自身保存”必然成为他恰恰在“自身意识”标题下座位对可洞察的现存者的无条件支配来理解的实事的另一个名称。偶尔在他的著作边缘处，他世纪上就是这么做的。在那里，他以如下方式论证：自身保存者活生生地关涉他本己的现存，他因而将现存归功于他自身——现存据是对作为现存者的自己的力量。因而，恰恰是自身力量恶可以在“自身意识”标题下来思考。——针对这种解释运动，它恰恰抹平了根本差异，我们可以反对说，即便在没有我的活动的情况下我并不能支配我自身，这一刻支配性也仍然不会由此而仅仅来自我的活动。没有活动，我就不能论证任何在理解中的自身关系的连续性，而我是出于这种自身关系才能够保全我的此在的。尽管如此，这恰恰不意味着，我也仍然能够和必须为我自身敞开一种自身关系的可能性。

海德格尔把握的“自身意识”根本就不再允许有不同于它的自身保存因素，他依据的是集中有影响力的现代自身阐释传统——康德的意志自律的号召和黑格尔的精神概念。要证明即便这种号召也是没有道理的，是非常不容易的。但是，海德格尔显然忽略了一种情况，“自身保存”原初地并且在宏阔的潮流中，成为了现代思想的关键词，当然以这样的形式，这种形式依循斯多亚的发现，因而倾向于总是和保存自己者的自身意识一道来考虑自身保存。但是，即便没有顾及自身意识就不能理解“自身保存”。也仍然不可能将自身保存完全还原为自身意识，关于这种自身意识，人们假定，它产生了自身认识，这样，它在它的意识状态方面实际上是自因。

这违背了自身保存字面上的意义，即便这种意义也仍然将“它一般来说存在着，它处于本己的力量对抗毁灭”作为它的活动归于它自身。因为，在以下三方面的意义上，自身保存者必然被看作一个这样的存在者，他先于他的一切活动，并且也在他的活动自身中先行地得以可能：（1）他必然是一个被规定者，他关系到这个被规定者的保存；（2）保存的力量不可能来自保存自身；（3）他原初地觉察到，活动的自身保存的前提是一个事件，他不能将这个事件理解为是由他自身造就的。相应地，对于每一个人类存在者来说，除了我们和动物共有的疾病、痛苦和死亡，还存在着三种危险：（1）我们个人生命的连续性不能得到保持的危险；（2）我们不再能够为偶们的生活负责的危险；（3）持续丧失意识的危险。这些危险标识了我们的自身意识此在的特殊的有限性。

对于斯多亚学派的思想者来说，这已经不是我们首先操心其保存的物理实存，它构成我们本质的真正现实性，而是保存力自身的持存和成就。不仅通过与后者的亲熟，而且同样通过与本己力量的亲熟，一个存在者才结合为个体，只有关于这个个体才能够有意义地说，它具有对自己的陷落的知识，并且知道，它本质上能够对抗这一陷落。

综上所述，必然有另一种可能性来理解自身保存和自身意识的关联。即便是在形式上，它也和海德格尔所考虑的相对立。因为，它理解自身意识的结构，是通过顾及到那些对于自身保存结构来说根本性的，并且在这个结构之中真正不可忽略的独特性。海德格尔的情况则相反，因为他将自身保存还原为自身意识，他就相信在真正无须保存的自身意识之中已经找到了现代性的根本解释手段。

在此，肯定需要预设，自身保存不仅仅是我们富有成效地描述系统和机体运作的语言中的一个词而已。人们仍然有必要将这个语词与许可和要求结合起来：恰当地把握一个过程的真正特征，这个过程同时能够被经验为自身意识生活的基本过程。

然后，一种意义上的自身意识就产生出来，它是海德格尔的如下分析和判断所缺乏的，即自身意识是无限力量健忘的僭越，这种力量可支配任何存在者，并且想要支配它：自身意识一般来说只有在这样的语境之中才得到实现，这个语境自身根本不能通过自身意识的力量和活动来理解。并且，自身意识能够以某种方式在这种语境之中得到实现，这样，它原初地知道这一依赖性。因而，它需要通过自身保存的必要性来理解。

当然，自身意识也是一些活动的原则，没有这些活动，就根本不可能谈及“保存”。这样，自身意识与本己反应保持距离，发展长远兴趣，以及筹划和贯彻有计划行动的可能性根据。只有在它之中，生活连续性、人格统一性的观念也才能够与一个动机关联体一道构建起来，这个关联体超出了自然确立的冲动结构的总和，并且是在确立了的经验关联和有操控的努力的基础上才获得的。现代哲学为人确定了这一可能性，并且由此为现代技术和某种主体性形式奠定基础。这种主体性形式被——轻率地——诊断为资产阶级的。尽管如戏，两者都完全不同于充满无限力量的神化。它们只是更正了一点，也就是说，在人经验为不同于自己、尽管与他有关的东西之中，或许可以提出一个要求，这个东西化为他所有，当他经验自身，并且知道他为什么出于它自身亲熟的本质来规定自己时。现代哲学重新接受斯多亚学派的开端，它把握到了如下命题的真理，即洞见最终诉诸一条“向内的道路”——并不是说，现代哲学完全进入这条道路，而是说，它在这条道路上奠基，如果没有这条道路，它就是不可靠的。

但是，通过这个洞见——它等于是对某种外在束缚的修正——还完全不能设定，在这样一条道路上最终只是开启了自我的自身创造力。现代思想所期待并且也希望的东西只不过是：操心它有鉴于自己的正确性标准的持存的自身最终可以找到它本己可能性的一个内在根据，这个根据不是像自身将它的自身主张的能量转向自然方面那样外来地和无所谓地迁就它。自身意识期待一种在论证它的关联体之中的它的本己本质和成就的理性，关于这个关联体，自身意识同时知道，将它表象为一个可支配对象性的更广泛的关联体是毫无意义的。

这样，现代哲学在它获得意义和深度的地方就处处以各自不同的方式同时在两方面起作用：它使得自立的人有可能对抗传统的束缚，并且它制定或者利用了不可支配的奠基者概念——一个根据概念，这个根据使得自身主张的能量合法化，或者至少不与它对立。休谟的怀疑论仍然和斯宾诺莎的思辨神学共同具有这一基本特点。它只是符合了对自身意识这一事态的一种避免了狂热的洞见：虽然这样的意识一旦获得，就能够出于本己的力量而得到保全和提升。但是，它不能建构它的结构，它也不能将自身带入此在之中。自身保存概念在存在论中的转移还在过渡提升至存在论的神的证明方面符合逻辑学自身，并且通过这些转移而在物理学中获得的成果又被用来证实它们的正确性。

6

维护现代起源于一个作为万物创造者的无条件的意志这个错误观点的最重要论证或许可以从现代生活的动力学中获得——从它追求变化、运动和总是更新的产物的欲望中获得。它难道不是违背了保存的结构，而后者看起来更可能是静态的？但是，这一假象很容易得到澄清：“自身保存”仍然关涉一个存在者的存在，这个存在者的特性不在某种界限内的秩序整体中得到认识，并且各自已经得到理解。还需要知道自身意识的人的悖论状况，即有一些它的此在条件，它们必须缺乏这种宇宙知识。但是，由此得出，他只能够在一个生活的探索和尝试的开放领域之中确保其现实性。他追求并身处于总是更新的处境之中，并且实验它的此在的其他可能性。在此地他仍然没有涉及他的力量的扩展，而是总是同时和大都仅仅涉及去重新验证他自身未统握的他的此在。尽管他不知道他从哪里来，他也必须将所有他的可能性理解为是属于他的。无论如何他总是有所不知，他必然会考虑或者操心少数几个问题，其中之一就是他是什么。这样，动力学恰恰是他的生活保全的表达。

当然，他也有限度。他总是在意识自身的连续性分裂为一系列经验的地方遭遇这些限度——过去的经验不再能够被统合为本己的。然后，自身过程的动力学就转变为自身毁灭的客观事件。人们必须不仅要担心这种危险，还要担心相反的危险：僵持在束缚中，这些束缚虽然捍卫了人的自然存在，但是也压制了他的自身意识的本质。两者同样可能是他的自身保存的失败。

既然现代的基本经验是多层面的，并且能够在多个方面来考察，那么，它从一开始也就释放出了更多可能的哲学构想，它们用来统握或者甚至只是表达这一基本经验。至少，其中有四种哲学构想很容易被区分出来。——第一种，着重阐述解放了的人的可能性、新思想的培根主义，虽然从未成为伟大的哲学，但总是一再地形成为有吸引力的思想的有效形态。作为本质性的含义元素，它在法国革命哲学和马克思、孔德那里都可以被重新认出来。海德格尔想要让现在世界整体退回到这种培根主义上来，这样一般而言，他要么无法理解现代思想的其他形态，要么只能通过创造性的重释来理解他们。——但是，除了培根主义，还有一些现代的形而上学筹划，它们都像要给出一种证明，使摆脱了外部权威的自身在一个和它同质的整体中原初地得到合法化。最纯粹地来看，这样的思想通过莱布尼茨和黑格尔得到了实现。——但是，怀疑论在现代也有原初正当的位置——它在思想史中第一次通过一种世界经验的基本特征而得到论证。因为，在这种世界经验之中可以设想，确保其潜在性并且同时由此经验到其依赖性的精神虽然洞察自身，但没有洞察自身的种种条件。由此产生了另一种自身主张的行事意识，它不同于使培根主义产生出来的意识。尽管如此，它不是现代基本经验的陷落，而只是它的进一步表达。——现代思想的第四种形态在它晚近的历史进程中总是更加强有力地突出出来。它和怀疑论共有对意识条件的陌生性经验，他好形而上学共有如下信念：这些条件是认识可通达的。它接受，主体性只有出于它本己的结构，因而不是处于对普遍目的系统的洞见才能规定它的种种实施活动。但是，它相信，同时认识到，主体性和理性自身只具有中介或者功能的地位，它们用于再造一个自身保存着的但是对意识漠不关心的过程。现代唯物论首次在霍布斯那里说出这一立场。它说明了达尔文和尼采、马克思和弗洛伊德在现代意识中的影响和效应。当然，在马克思那里，经由黑格尔和费尔巴哈，一些和解形而上学的因素被接受近来。并且，尼采将一种出于东方传统的思想移植到现代地基上来，这种思想以新的方式证实解放了的主体。但是，它们同样参与了最晚近现代经验在概念上的展开。

并且，这样就为未来提出了重要的任务，去激起这些现代性样态之间的争论，在它们之间建构一个富有启发性的结论，它能够代替海德格尔所设想出的那种结论——最终甚至筹划一种哲学构想，它修复了其他构思的缺失，并且能够得出对人的处境及其意识状况的诊断，得出对人的经验在概念上的分说理解。

7

一门这样的哲学不再仅仅通过拒绝和仓促的批判而以逃避主义的方式来回应现代意识，而是要求做出许多成就。我们只提出其中的三项成就：哲学必须提出一种关于解放了的、自身亲熟的意识理论——更进一步说，通过这种理论人们明白了，在其活动性中仅仅受自身约束的自身意识为什么原初地，并且总是已经经验到自己在一种依赖性之中，而自身意识从一开始就在自身保存过程中理解了这种依赖性。哲学必须进一步思考自身和意识的发生，并且同时提供一些普遍的概念，使得人们能够统合和解释一些事实，这些事实是我们在瞬息万变的范围中关于它的附属物所认识到的。为了它本己的洞见，也为了解决经验科学的疑难，这样一些任务已经根据纯粹理论意图被哲学提出来了，而没有哲学分析的中介，这是不可能成功的。

哲学在一种可谓更深刻的意义上包含了一个进一步的任务。它引发了真正历史形态中的哲学：者们哲学必须展开一种合乎逻辑的和有洞见的理解方式，以这种方式，意识能够经验自身，同时经验它的有条件性，并且在思考中理解这种有条件性——由此是在本己的过程中，同时通过它的概念，因而在与构成它的基本建制的独特性的东西一致中进行着。只有很少的几种现代思想纲要是在这种意义上的概念生活的种种，并且因而完全成功了。关于这些视角，人们能够说，它们是它们友谊产生出来的生活的主人，而不仅仅是它的表达。在新时代成为引导性的这些筹划要么取消了真正的任务，要么更容易以一种方式来完成这一任务，这种方式同时以修正现代的基本态度为目的。即便在此也仍然有一点是没有争议的，首先在意大利城市共和国的城墙内开始形成的意识在此恰恰是要去把握整个地球，甚至或许比驯化动物和用火都更为持久地改变它。谴责这种意识是现代理性激进的自身救赎的狂怒，这种谴责总是在某些政治预兆下发生，它没有任何证据，尽管这一事件的动力学更加明显地凸显出了现代意识的疑难，并且作为危机被人们感受到。在这种状况下，哲学甚至不能够提供有力的表述，根据这些表述，意识的转化——它只会因为全面的混乱而被撤销——能够理解自身。并且，即便这样一种理解成功了，也只能说现代原则的普遍化摆脱了伪装，摆脱了不安的意识因为代替而发生的变形，并且摆脱了爆发一种替代性强力的持久决心。它的基本特点是摆脱了经验到但未统握到的紧张和疑难，而不是解决了它们。

哲学家们必须知道，没有他们，一种得到解放的生活希望就仍然是突然的。因为，意识自身的本质包含了，没有一个关于它的概念就不可能自由存在。并且，自赫拉克利特将他本己的洞见献给了女神，而不是由她的神性洞见作为灵感来接受以来，就真正对此做出了决断：理性不能接受任何遗留学说的法庭批判，并且只能在它们本己的道路上发现它们自身的条件。

鉴于哲学家们的混乱，并且既然遗留的宗教丧失了它们的信服力，在西方就产生了一种倾向，要在智慧传统中寻求信息和得到考虑的洞见，它们既不被古希腊精神，也不被现代精神所规定——在东方世界宗教中，它们在印度的大地上产生出来，对于培根主义以及绝对精神的神学来说仍然是陌生的。实际上，人们也可以期待，在那里造就了的，并且仿佛机制化了的经验呗意识到是一个重要的洞见基础，统握它，这仍然是摆在现代世界面前的一个任务。否则意识的转变方式就绝对无法通过对自己和世界的陌生化而像这里那样必然展开出来。尽管如此，看起来，东方的沉思形式从总体上看必然与现代世界经验发生冲突，——也就是说，因为它们只是将意识和它的起源的返回调停理解为意识的悬置，而不是理解为它的另一种自身关系。但是，培根主义和神秘思辨之间的现代哲学式的疑难表明了如下两者同时存在的必要性：自律理论和对自律思想起源的认识。在一个世界——在此之中，新形态的意识从未变得可见，也许也不可思考——之中，在这一疑难中的问题只能为了非现实性——思想的无世界性而被放弃。解决它们，这是未来每一门哲学都要尝试做的。“勇敢去认识”不会走调，并且不放弃不可取消的尝试，鼓起理性的勇气去构思概念生活的自身主张。

文章节选自[德] 迪特尔·亨利希：《自身关系：关于德国古典哲学奠基的思考与阐释》，中国人民大学出版社2017年版，第59-75页。