竞逐霸权是中国传统的经验，中国传统两个霸权：华夏霸权（对内）、华夏帝国霸权（对外，华夏外战）。华夏霸权形式比较单纯，就两种：一种是专权统治，最极端的是秦始皇帝国。还有王侯分封，春秋、西周、东周以及后来的汉等等都是分封，分封好还是完全是集权主义统治好，中国历史一直在反复、交替，一直到明朝、清朝才固定下来。

东汉瓦解后，有一段大内战时期，然后三国鼎立局势出现，才稍微尘埃落定，而曹操控制整个中国北方的关键就是官渡之战，而决定官渡之战胜负的重要战略家就是曹操手下的谋士——郭嘉和荀彧。

郭嘉是一位天才，无论是在战略还是在作战、战术方面，他的才华无人可敌，他与曹操的亲密关系也是如此。38岁时他在征伐乌桓期间因病早逝，令他恰如划过中国战略史天际的一颗灿烂的流星。在英年早逝以前，他给他的统帅提供了那么多关键的建议，那涵盖直到那时为止对后者的事业来说的大多数重大战略决策，此外他产出了一则非常辉煌的和深刻的“十胜十败论”，论说两大政治/军事对手之间的本质性力量对比和最终胜利的紧要条件。

在曹操之前，郭嘉投奔袁绍，他在“量主”过程中对袁绍的评价，证明他在政治透视方面极为成熟。他认为袁绍“徒欲效周公之下士，而未知用人之机。多端寡要，好谋无决，欲与共济天下大难，定霸王之业，难矣！”后经荀彧推荐给曹操，这两位天才之间的政治军事才能互赏互赞关系的简直瞬时确立——曹操大喜曰：“使孤成大业者，必此人也。”郭嘉亦认为曹操“真吾主也。”后官拜司空军祭酒。

官渡之战前，曹操对战胜袁绍信心不足，向郭嘉询问自己与袁绍之间的力量对比，郭嘉提出了他著名的“十胜十败论”，这是他所曾产出的最辉煌的思想和论辩。十项之中只有一项（最后一项）论说的直接军事维度，而让袁绍“虽兵强，无能为也。”

十胜十败论

一、“道胜”——“绍繁礼多仪，公体任自然，此道胜一也。”

二、“义胜”——“绍以逆动，公奉顺以率天下，此义胜二也。”

三、“治胜”——“汉末政失於宽，绍以宽济宽，故不摄，公纠之以猛而上下知制，此治胜三也。”

四、“度胜”——“绍外宽内忌，用人而疑之，所任唯亲戚子弟，公外易简而内机明，用人无疑，唯才所宜，不间远近，此度胜四也。”

五、“谋胜”——“绍多谋少决，失在后事，公策得辄行，应变无穷，此谋胜五也”

六、“德胜”——“绍因累世之资，高议揖让以收名誉，士之好言饰外者多归之，公以至心待人，推诚而行，不为虚美，以俭率下，与有功者无所吝，士之忠正远见而有实者皆原为用，此德胜六也。”

七、“仁胜”——“绍见人饥寒，恤念之形于颜色，其所不见，虑或不及也，所谓妇人之仁耳，公於目前小事，时有所忽，至於大事，与四海接，恩之所加，皆过其望，虽所不见，虑之所周，无不济也，此仁胜七也。”

八、“明胜”——“绍大臣争权，谗言惑乱，公御下以道，浸润不行，此明胜八也。”

九、“文胜”——绍是非不可知，公所是进之以礼，所不是正之以法，此文胜九也。

十、“武胜”——绍好为虚势，不知兵要，公以少克众，用兵如神，军人恃之，敌人畏之，此武胜十也。”

接着，郭嘉提出可以趁着袁绍北击公孙瓒的时候，先向东拿下吕布。因为，若后来吕布成为袁绍的增援，那么对曹操就非常不利了。

在郭嘉提出“十胜十败论”和先取吕布的建议之后，郭嘉的举荐者荀彧也附和了郭嘉的说法，认为“不先取吕布，河北亦未易图也。”荀彧无疑是曹操麾下的头号战略巨星。被他的主公充分确认为如此（“天下之定，彧之功也”），依凭由他的战略思维决定性地增强了的宏大政治眼界。他对曹操的事业做出的最大贡献是建议他采取“至洛阳，奉迎天子都许”这突然的主动行动，以此进入并经管中央舞台，为的是“挟天子以令诸侯”。不仅如此，也是他，此后一步步地为他的主公统一华北规划了大战略“路线图”，而且在关键性的官渡之战期间及其后发挥了决定性的战略建议作用。他给曹操又一项关键性贡献：他的被接受了的，旨在摧毁袁绍即华北最强区域性军阀的决定性战略提议。他在颇大程度上是官渡之战——对曹操统一华北来说的一场历史性大战役——胜利的缔造者。

荀彧的政治/心理分析鞭辟入里，透视着一名无战略眼光的儒者无法发现的深入；他就袁绍和曹操之间的评论可被当做关于政治领导之优越与低劣的范例：“古之成败者，诚有其才，虽弱必强，苟非其人，虽强易弱，刘、项之存亡，足以观矣。今与公争天下者，唯袁绍尔。绍貌外宽而内忌，任人而疑其心，公明达不拘，唯才所宜，此度胜也。绍迟重少决，失在後机，公能断大事，应变无方，此谋胜也。绍御军宽缓，法令不立，士卒虽觽，其实难用，公法令既明，赏罚必行，士卒虽寡，皆争致死，此武胜也。绍凭世资，从容饰智，以收名誉，故士之寡能好问者多归之，公以至仁待人，推诚心不为虚美，行己谨俭，而与有功者无所惜，故天下忠正效实之士咸愿为用，此德胜也。夫以四胜辅天子，扶义征伐，谁敢不从？绍之强其何能为！”荀彧就相关的更宽广形势做的战略分析同样鞭辟入里；而且，伴同相应的政策措施建议，它进一步消减了他的统帅的犹豫，确定了战略方向。

荀彧的谋划不仅有着正确的战略方向，还一直为此战略进行着细节部署：“审配以许攸家不法，收其妻子，攸怒叛绍；颜良、文丑临阵授首；田丰以谏见诛：皆如彧所策”。战略家一向难得在细节上得到证实，在这一点上荀彧则尤其难得。

本文转自微信号“ 灌茶家”

文史 | 王学泰：“水浒气”与“三国气”

前两年，北京西郊万寿路开了一家小饭馆，起了一个古怪的名字，名叫“聚义亭”。很显然，它是在模仿水泊梁山的聚义厅。这不仅反映了改革开放以来，农村剩余劳动力大批涌入繁华的、对他们说来十分陌生的大城市的困惑，以及他们对联合起来共同与命运抗争的渴望；而且也说明了这些文化程度不高的外地青年人没有新的思想意识与合乎现代社会运作方式的手段，用以争取和维护自己的权益，只能模仿作为游民意识载体的《水浒传》、《三国演义》等旧小说中所宣扬的义与义气，把它当作团结与自己命运相同人的手段。而所谓的义与义气，只与个人利益联系在一起，是极其盲目的。它不仅会给社会带来危害，而且，对个人来说也并非福音，甚至会把他们引上歧途。鲁迅曾用“水浒气”与“三国气”描绘社会还普遍存在的游民习气，这是令他极其厌恶的。社会之所以有此二“气”，是与通俗文艺作品的影响分不开的。

通俗文艺作品除了某些为特定的政治或宗教服务的以外，大多是商业性质的。通俗白话小说的产生与发展是与宋代城市的畸形繁荣分不开的。城市形制的变化，商业、手工业的发展，居民增多（宋代十万人口以上城市有45个之多），社会相对安定，谋生较易，这些都使人们对于娱乐的要求十分迫切。于是，游民知识分子便多了一条求生之路，他们充当说书艺人、书会才人，创作与表演通俗小说和通俗戏曲。作为作者与表演者的江湖人，不能不把他们的生活经历和他们对生活的认识、理解反映到其创作与演出中去，而听众和观众中也有不少是城市游民，通俗文艺的创作者与表演者必然有意识地去迎和这类听众和观众的趣味与爱好。因此，当时必有相当数量的通俗作品是描写游民生活和反映游民意识与情绪的。

宋代的话本流传下来的不多，可是元明两代许多通俗文学作品（包括小说、唱本、戏曲）是宋代作品的改写和发展，从中我们看到一些是描写游民冒险生涯和发迹过程的。如《五代史平话》中关于刘知远、李三娘、郭威的故事；《杨温拦路虎》中所写的绿林英雄的故事都是证据；但最典型的还是“水浒”和“三国”的故事。水浒中的许多英雄是游民出身，如武松、李逵、鲁智深、时迁；有些不是游民出身，但在故事的发展中也变成了游民，如宋江、林冲、史进等。“三国”原是帝王将相活动的空间，可是这些帝王将相——刘备、关羽、张飞、诸葛亮的故事，经过江湖艺人的加工改造也都游民化了。我们从《三国志平话》、《三分事略》、《新编全相说唱足本花关索出身传》等三国故事来看，作者往往借历史写自己的生活道路。《三国志平话》把刘关张写成与自己类似的一伙（这与刘备曾织席贩履、关羽曾经“亡命”有关）。他们的经历、立身行事乃至说话的声口皆似游民。如张飞怒打督邮100棒，督邮身死，分尸六段，将头吊在北门，把脚吊在门楼的四角上，然后刘关张三人到太行山落草去了。《花关索出身传》一开篇就写刘关张桃园结义之后准备干一番大事业（也就是造反打天下）。刘备对关羽、张飞说：你们二人有妻小，“恐有回心”，让他们杀掉全家。关羽、张飞欲自杀其家小而不忍，于是两人相约定互杀其家。张飞跑到关羽老家蒲州解县，杀了关家大小18口，只是因为不忍心才放走关羽已经怀了孕的妻子胡金定，后来生下了关索，成为盖世英雄。自然关羽也杀了张飞的一家。这个故事在今人看来既残忍又古怪，但它确实反映了亡命中的游民们在铤而走险以求一逞之前的心态。李自成数度被困，当他突围之前也要把老营中的妇女、儿童足以成为累赘者杀干净，直到清末民初一些地区的土匪举事还有这种风俗。这与主流意识形态中所倡导的，在危难之时“林回弃千金之璧，负赤子而趋”是大不相同的。

元明之际形成的《三国志演义》、《水浒传》虽然经过文人的修订加工，但由于罗贯中、施耐庵也是浪迹江湖、溷迹下层社会的文士，又处于社会动荡与改朝换代之际，对这两个传统故事中所讲述的游民生活及其中蕴涵的游民情绪和所表达的游民意识必然十分理解，并产生共鸣。因而游民意识在这两部书中有系统的反映，使之成为游民意识的载体。这两部书中所反映的思想情绪与文人士大夫是有着明显区别的。文人士大夫是以儒家思想为主导意识的，儒家主张“君子群而不党”，主张“无偏无党，王道荡荡”、“无党无偏，王道平平”的。可是《水浒传》中却呈现出强烈的帮派意识，其倾向极其鲜明，这种倾向甚至影响到他们正确判断极简单的是非曲直。游民的无是非观就是这样形成的。它表现在一切以自己的帮派的利益为标准。《水浒传》中写了许多干剪径打劫、杀人放火勾当的绿林豪强，但书中只肯定与梁山有关的诸山头的人们；对于其他山头的，如生铁佛崔道成、飞天夜叉丘小乙、王庆、田虎、方腊等却持否定态度，其原因在于他们不与梁山属于一个帮派系统。《水浒传》前七十回处处以梁山聚义为正义的坐标，以对未来的梁山天罡、地煞的态度为依归，有利的就肯定，不利的就否定。几十年来评论界解释梁山聚义的原因多用“逼上梁山”来概括，意为江湖好汉上梁山是封建统治者逼迫、压迫的结果。这当然是许多好汉所走的道路，但也还有为数不少的人上梁山是被梁山好汉逼的，如秦明、朱仝、卢俊义等。为了“请”这些人上山，梁山好汉设计之奸险、用心之毒辣、手段之残酷，并不亚于统治者。秦明、卢俊义所遭受的苦难决不亚于林冲、武松。对此，作者赤裸裸写来，不加掩饰，也毫不以为非，视为当然；而且秦明、卢俊义等上梁山后对梁山头领们设计的使他们倾家荡产的阴谋也毫无反感，似乎只要归顺了梁山这个帮派就是他们最大的幸福，其他皆可以忽略不计。这就是所谓的“聚义”。这种缺少是非的观念，是文人士大夫很难接受的。

义气是义的俗名。义大约是中国古代伦理概念中最具歧义的。它作为伦理概念大约出现在春秋之末、战国初。《论语》中就有“君子喻于义，小人喻于利”和“见利思义”的训条。墨子、孟子之时把它正式作为伦理学范畴使用。义可以解释为“宜”。宜为适宜、应该。那么什么是适宜或应该呢？不同阶层和经历的人们会对它做出不同的解释。儒家把它与仁爱、忠恕、中庸之道和克己复礼、推行仁政的社会主张联系起来，所以他们强调义利之辨和“明于义不计其利”；而墨子则把义利打成一片，强调义就是利。游民生活在社会底层，在肚子尚不能填饱、安全也得不到保障的情况下，他们在设计建构自己的伦理范畴时怎么能舍弃利害而不讲求呢？因此，他们在谈到义或义气时主要是讲对自己有利。这在《水浒传》中也有充分的表现。作者在书中谈到义时简单明了，讲义气就是要提供金钱或物质上的帮助。“仗义”就要“疏财”。宋江的绰号有两个，一是及时雨，这是指对他人在物质上的帮助，这正是对他另一绰号呼保义的解释。梁山上的英雄都是慷慨大方、不吝惜金钱的。最以义气闻名的宋江，走到哪里，钱就撒到哪里，仿佛是赵公元帅。“仗义”帮助的不是一般平民，而是可能与自己结成群体的游民。书中赞颂宋江、晁盖、柴进等人的“仗义疏财”，是指他们肯于救助“江湖上的好汉”。至于鲁达救金翠莲、宋江资助唐牛儿的本钱、给卖药汤的王公点帮助，是被视为自上而下的施舍。这是单方面的，至于讲义气则是双向的、是有来有往的。宋江“耽血海似的干系”为晁盖等人通风报信，不是出自什么共同的政治倾向，而是他在江湖上的一笔“投资”；晁盖、吴用等人也完全理解这一点，当他们在梁山立稳脚跟之后，马上想到“早晚将些金银，可使人亲到郓城走一遭”，以为回报。可见义气是游民们联系同伙、增加游民群体内部的凝聚力和对抗社会的道德观念。因此，游民无论是结拜还是建立秘密组织都要“义字当先”。倡导“聚义”对于社会的稳定来说是个危险的信号，可惜现在人们很少意识到这一点，有的作家学者还在通过不同形式歌颂义与义气。

注重眼前利益是游民的重要特征。他们长期生活在极端贫困之中，追求财货、垂涎金银财宝似乎是他们本能的追求，而且毫不加以掩饰。这与士大夫意识是根本不同的。不能说文人士大夫没有这方面的追求，但至少他们不会在口头上表达出来。即使贪鄙如西晋的王衍也都会装出口不言钱、手不摸钱的样子。《水浒传》中的好汉们上梁山的目的就是要“论秤分金银，整套穿衣服”的。他们相信金钱的力量可以无坚不摧。晁盖、吴用等人都是抱着“献金银”的入股思想去敲击梁山大门的。像鲁智深那样的顶天立地的汉子，竟在朋友主持的桃花山上背着主人把“金银酒器都踏扁了，拴在包裹胸前的度牒袋内”偷偷拿走，真是令人不可思议。这样的例子在《水浒传》中可以举出许多。其他如赤裸裸地宣扬野蛮残酷，例如武松杀嫂、血溅鸳鸯楼、李逵闹江州、李逵杀朱全哄的知府的可爱的孩子、宋江杀黄文炳、杨雄杀潘巧云等事例，令今世读者惨不忍睹，而《水浒传》的作者却津津乐道，毫不以为非。这些也是文人士大夫们很难认同的。特别是对于女人，《水浒传》与《三国志演义》反映的观念极其落后。只有泯灭了男女差别的、比男人还男人的女人才受到他们肯定，在梁山上才有座位。如母大虫顾大嫂、母夜叉孙二娘等，至于那些还有女性特征的如潘金莲、潘巧云、阎婆惜都是浪荡的淫妇，没有一个好东西，必须凌迟而后快；《三国志演义》刘备把“兄弟如手足，妻子如衣服”挂在口头，兄弟不能丢，衣服可以随时更换（如同电影《摇啊摇，摇到外婆桥》中黑社会老大所说的“兄弟的事再小也是大事；女人的事再大也是小事”一样），猎户刘安杀妻用其肉为落难的刘备烹制肴馔也受到作者的表扬。封建社会虽然歧视妇女，但也没有把问题推到如此极端，这恐怕在世界各种文化体系中也不多见。这些粗俗的思想情绪和意识形态，在中国民间有着广泛的市场，在游民泛滥的时期，它的负面作用更是不可低估，清除它们是文化界义不容辞的责任。

从这些地方可以看出，在《水浒传》《三国志演义》等至今仍有广泛影响的作品中是渗透着游民文化、游民意识的。因为这些仍属于封建文化体系，所以王蒙称之为“前现代”的（见《读书》杂志1994年所发表的《〈三国演义〉里的前现代》）。其实，鲁迅先生也早就敏感地意识到这一点，他形象地称之为“水浒气”、“三国气”（见《叶紫作〈丰收〉序》）。他说：“中国确也还盛行着《三国演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气和水浒气的缘故。”因此，我看到今日在新的传媒手段中制造出的《水浒传》和《三国演义》的“火爆”，不由得为之而悲哀。