目次

一、引论

二、孔子世界主义的思想

三、孔子世界主义的实践

四、孔子世界主义的特点：“有根的世界主义”

五、结语

“世界主义”（cosmopolitanism）在人类思想史上是一个源远流长的概念，最早可以追溯到公元前4世纪的希腊。当时那里的第欧根尼（Diogenes），被认为是古希腊有案可稽的第一位世界主义者。据史料所载，每当被问及是哪里人氏时，第欧根尼都以“我是一个世界公民”做答。

在公元前4世纪的希腊，人们的认同要么是各自生长的城邦，要么是各自所属的依靠某一种语言和文化维系其构成的人群。前者是地域，后者是族群。而第欧根尼提出的“世界公民”（citizen of the world）的概念，意味着一个人的认同可以既不在于某一城邦，也不在于某一种语言和文化所界定的人群，可以说既超越了地域，也超越了族群。这一点，从此成为世界主义的经典属性和特征。

第欧根尼是斯多亚学派中的人物之一，而斯多亚学派的思想在整个希腊化时期以至罗马帝国时期都影响巨大且广泛。因此，在古希腊和罗马时期，世界主义的观念并非第欧根尼的“独唱”，而是在思想文化界不乏“同调”。例如，作为古罗马的皇帝同时也是一位哲学家的奥勒留（Marcus Aurelius），在其名著《沉思录》中便继承了将人视为“世界公民”的观念，他声称：“人啊，你一直是这个伟大的世界之城（World-City）的公民！”其后，西方不同时期都有世界主义的提倡者。例如，文艺复兴时期的人文主义神学家和修士伊拉斯谟（Erasmus），虽然出生在荷兰的鹿特丹（Rotterdam），但仅在那里生活了四年，从此一生周游欧洲列国，至死未再返回鹿特丹。他也曾自称是“世界公民”。被誉为国际法鼻祖的格劳秀斯（Hugo Grotius）及其在自然法思想方面的继承与发扬者普芬道夫（Samuel Pufendorf），在其法学思想中也反映出世界主义的取向。紧随其后的启蒙运动时期的康德，虽然终其一生没有离开过家乡柯尼斯堡（Königsberg），却以其“不出户，知天下；不窥牖，见天道”的睿智，在其著名的“论永久和平”（Zum ewigen Frieden/ Toward Perpetual Peace）的思想中，从政治哲学以及国际政治理论的角度表达了世界主义的理念。法国的蒙勃朗（Fougeret de Montbron）1753年出版了以《世界主义者》（Le Cosmopolite）命名的自传性著作，在书中称自己为一个世界主义者，描述了自己如何四处旅行而不限于任何地方。他的名言是“所有国家我都一视同仁”，声称自己“可以随心所欲地改变自己的居所”。到了现当代，世界主义更是引起了许多学者的重视，得到了新的阐释。如努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）、阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）等人，都是当今提倡世界主义的一时之选。

世界主义在西方有漫长的历史，不同学者倡导的世界主义，也有各自的视角与侧重。但如果要总结世界主义的基本特征与宗旨所在的话，那么有相互关联和彼此支持的两点：其一，对自我的理解不以包括母语和种族等原生纽带（primordial ties）所系属的特定族群为限，而是注重人类不同族群共同反映的人性中普遍的内涵。其二，对价值的认同不以包括出生地、国籍所属的国家等特定的地域为限，而是以人类共同的核心与基本价值为基础。这两点，可以说是几乎所有世界主义者的“重叠共识”（overlapping consensus）。

世界主义虽然是一个起源于西方的概念，但这一概念的指涉，并非只存在于西方的历史文化之中。在中国的历史文化中，同样有着世界主义的思想与实践。事实上，上述世界主义的两个基本特点，在孔子的思想和实践中就有完整和充分的体现。就此而言，孔子正是一个不折不扣的世界主义者。从世界主义的角度观察孔子，在以往学界对于孔子的研究中较为罕见。本文将从“思想”和“实践”两个方面入手，不仅考察孔子的主张，也考察孔子的行为。一方面看孔子是否具有明确反映世界主义的思想，另一方面看孔子是否以身体力行的方式实践了其世界主义的理念。

考察孔子作为一个世界主义者的“言”（思想）与“行”（实践），自然要以坚实的文献为据。但本文对孔子相关文献的取用，不以《论语》为限。长期以来，由于疑古思潮的影响，研究孔子者往往不敢利用《论语》之外关于孔子的文献材料。在后现代和解构主义（deconstructionism）的风潮裹挟之下，有些学者甚至连《论语》也不敢作为孔子的思想材料。这当然是不可取的做法。事实上，20世纪90年代以来，考古发现不仅不断证实《论语》之外如《礼记》《孔子家语》中许多与孔子相关的传世文献的可靠，也提供了以往传世文献中没有的、载于简帛之上的关于孔子的新材料。当然，本文在论证时使用的孔子文献虽然不限于《论语》，但也不是“照单全收”，将先秦所有的“子曰”以及秦汉各种文献中关于孔子的记载都视为可以依据的史料。例如，以往谶纬之学中关于孔子的记载，本文即不予采用。这一点，作为本文在文献使用和论证方法上的考虑，是需要首先说明的。

孔子的思想中是否具有世界主义的内容，我们首先还是从《论语》入手，然后再根据《论语》之外的文献材料加以分析。

孔子在《论语》中说过这样一句话：“君子怀德，小人怀土。”（《里仁篇》4:11）这句话的意思是说：君子在意的是道德，小人在意的是乡土。我们知道，君子不仅是孔子追求的理想人格，也是后世所有真正儒家人物追求的理想人格。因此，这句话显然表示，对孔子来说，一个君子人物念兹在兹的应该是自己的品德，而不是眷恋和附着于自己的乡土。

孔子这一思想的表达，在《论语》中不止这一句。他还说过“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问篇》14:2），意思是说：一个士人如果贪恋家室乡里的安逸，是够不上士这一称号的。如果说“君子怀德，小人怀土”这句话说得还较为平和，那么，“士而怀居，不足以为士矣”这句话，语气显然更为强烈。前者所表达的意思，在后者中得到了充分的呼应和进一步的说明。而这两句话的意思其实就是一个要点：在孔子的心目中，一个人应以君子人格的追求为目标，不应当被地域观念所限。这一看法在后来产生了广泛的影响，例如，《说苑》中便有“安故重迁，谓之众庶”（《修文》）的话，意思是如果一个人安于故土，不愿意在不同的地方流动，就只不过是庶民之流，不足以成为士人。这显然和孔子“士而怀居，不足以为士矣”的意思完全一致。事实上，孔子周游列国的实践，也正是他这一思想的印证。这一点，在后文会专门加以讨论。

正是因为孔子并不认为成就“君子”和“士”这样的理想人格非要在某一个地方不可，除了“君子怀德，小人怀土”以及“士而怀居，不足以为士矣”这两句话之外，他还讲出了“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长篇》5:7）这样的话。

孔子所处的春秋时代，是一个“礼坏乐崩”的失序世界。因此，孔子一生都希望能够重建一个良好的政治与社会秩序。他的理想并不限于他生长的鲁国。所以，当他受到鲁国政界的排挤，意识到无法在鲁国实现自己的理想时，孔子毅然离开了鲁国，开启了他谋求在其他诸侯国推行和实现其政治与社会理想的旅程。《论语》中记载孔子和隐士的遭遇，鲜明地反映了孔子在滔滔乱世之中，并没有像长沮、桀溺那样的隐士一样选择逃避社会（“辟世”），而是自觉地在“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”这样一种对人类的责任意识之下，不懈地追求其理想的实现。在孔子看来，“君子”和“士”的理想人格，必须具有政治与社会主体的身份。换言之，不去自觉和积极地从内部改善政治、服务社会，而是像隐士那样消极避世，是不足以成为“君子”和“士”的。

然而，当孔子说出“道不行，乘桴浮于海”时，一方面，我们或许可以推测，这多半是孔子周游列国、屡屡碰壁之后的沮丧之词；另一方面，我们也必须看到，这句话并不意味着孔子放弃了他的理想。事实上，“乘桴浮于海”固然多半是因为孔子到过的诸侯国都无法推行他的政治与社会理想，令孔子失望，但“浮海”并不只是消极的逃避，同时也是积极地寻觅与开辟新的可能。对孔子来说，焉知“海上”与“海外”没有其他的地方可以让他的抱负得以施展，让他的理想得以实现呢？关键在于，“道不行，乘桴浮于海”这句话表明，孔子不仅没有将其理想限于一国一地，甚至没有限于中土。如果说“夷夏之辨”首先是一种地域观念的反映，那么孔子这种不为地域所限的意识和襟怀，在《论语》中关于孔子“欲居九夷”的记载中，也同样得到了反映。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”（《子罕篇》9:14）当孔子打算迁居到九夷那样的偏远和落后地区时，有人（多半是孔子的弟子）认为那里过于简陋、不便居住。但孔子的回答却是，只要是君子在那里居住，就没有什么简陋可言了。孔子的反问当然表明，他更在意的是内在的精神生活而非外在的物质条件，但他有迁居九夷的想法，首先表明的正是他对于地域观念的超越。

孔子这种不为地域所限的价值认同，既然在《论语》中有不止一处的记载，那么，和孔子朝夕相处的弟子们受到这种思想的影响，就是可想而知的了。因此，当子夏说出“四海之内，皆兄弟也”时，我们除了可以看到这句话本身所显示的那种超越特定地域的自觉之外，也由此可以推知，孔子那种不为地域所限的价值认同，想必在其日常生活中是时常有所流露的。只有如此，子夏在安慰司马牛时如此自然而然地讲出“四海之内，皆兄弟也”的话，才是可以理解的。

以上根据《论语》记载的文献，我们已经可以看到孔子那种超越地域的世界主义思想，下面就让我们再看看《论语》之外能够反映孔子世界主义思想的文献记载。

《孔子家语》中有这样一段记载：

楚恭王出游，亡乌嗥之弓，左右请求之。王曰：“止。楚王失弓，楚人得之，又何求之？”孔子闻之：“惜乎其不大也！不曰：‘人遗弓，人得之而已’，何必楚也！”（《好生6》）

这段文字包含三部分的内容。其一，是楚王遗弓的事件；其二，是楚王对于这一事件的反应；其三，是孔子对楚王反应的评论。这三部分内容中，楚王遗弓之事很简单，值得分析的是楚王对此事的反应以及孔子的评论。

这段文字不难理解。楚王出游时遗失了他的“乌嗥之弓”，当左右随行人员表示要去为楚王找回来时，楚王不仅制止了他们，还讲出了“楚王失弓，楚人得之，又何求之”这样一段话。身为一国之君的楚王能讲出这样一番话，已见其不自私其弓、而愿将其私有财物与所有楚国民众分享的气度。即使只是做出一种姿态，也已经令人刮目相看。但是，孔子却认为楚王的气度和格局还是失之于“小”了，所谓“惜乎其不大也”。那么，孔子为什么会有这种评论？

对于楚王的话，孔子在首先指出“惜乎其不大也”之后，正面表达了自己的看法，所谓“‘人遗弓，人得之而已’，何必楚也！”我们将这句话与楚王的话相对照，便立刻能够看出其间的差别。这里的关键在于：孔子将“楚王”“楚人”中的“楚”字去掉，而只保留了“人”。显然，在孔子看来，楚王所谓“楚王失弓，楚人得之，又何求之”，还局限于“楚”这一特定的地方。可以设想：如果是楚国之外的人捡到了楚王遗失的弓，按照楚王的逻辑，恐怕就无法做到“又何求之”的释然了。与之相较，孔子特别强调将“楚”字去掉，所谓“何必楚也”，则再清楚不过地表明：孔子的立场超越了地域意识，体现出了世界主义的色彩。

上引这段文字，除了《孔子家语》之外，在《说苑》和《吕氏春秋》中也都有记载，只是文字稍有差异。《说苑》的文字与《孔子家语》中所载最为接近，除了“楚恭王”作“楚共王”之外，整段话之后多了一句“仲尼所谓大公也”，显然是编者所加的个人评论。所谓“大公”，也是指孔子能够不为一“楚”所限的思想境界。至于《吕氏春秋》中的记载，则是在孔子之后添加了一段老聃的评论。相对于孔子“去其‘荆’（即‘楚’）而可矣”的话，老聃的话是“去其‘人’而可矣”。这当然是意在凸显老聃的意境比孔子更为高远，似乎已经超越了以人为中心的局限。孔子是否以人为中心，此处姑且不论，这里添加的老聃的话，显然是《吕氏春秋》该段文字编者的非儒家立场使然。无论如何，三种不同的历史文献都记载了孔子对于“遗弓”事件的回应，足见孔子“‘人遗弓，人得之而已’，何必楚也”所反映的那种超越地方意识的世界主义思想取向，在孔子以降至少汉代，已经在思想知识界引起了广泛关注。

如果说第欧根尼回答别人问他是哪里人的那句“我是世界公民”的答复，被认为反映了世界主义最为核心的特征，那么，《孔子家语》（《公西赤问3》）、《礼记》（《檀弓上6》）以及《汉书》（《楚元王传》）三种不同文献共同记载的那句孔子的自述：“丘也，东西南北之人”，可以说与第欧根尼的那句话遥相呼应，且比之更早。无论是孔子的“东西南北之人”，还是第欧根尼的“世界公民”，可以说都是世界主义核心宗旨最为简明扼要的表达，即超越了地方性的那种博大与开放的心态。

事实上，超越地方意识和族群意识，早已成为世界主义之所以为世界主义最为核心的共识。而这一自觉最为凝练的表达，正是孔子的“东西南北之人”和第欧根尼的“世界公民”这两句“东海西海”“心同理同”的话语。

孔子是言行一致的人。与其思想一致，孔子的世界主义还充分反映在自己的实践当中。下文根据包括《论语》在内而不限于《论语》的相关史料，来探讨和论证孔子作为一名世界主义者的实践。如果说关于孔子世界主义的思想部分聚焦的是孔子的“言”，那么，这一部分所要讨论的则是孔子的“行”。

最能反映孔子世界主义实践的，是其周游列国的经历。本文引论部分提及，文艺复兴时期著名的世界主义者伊拉斯谟，在离开自己的出生地鹿特丹之后，周游欧洲列国，终其一生再也未曾返回。虽然孔子并未像伊拉斯谟那样，而是在周游列国之后回到了故乡鲁国。但是，年届五十五岁的孔子从鲁定公十四年（公元前496年）离开鲁国，到鲁哀公十一年（公元前484年）返回，其周游列国之旅长达十四年之久。

春秋时期，中国的领土虽然并不广大，却被分成了很多的诸侯国。要想具体列举当时一共有多少诸侯国，是一件很不容易的事。这不仅是因为不同的史书对此有不同的记载，更是由于兼并战争的频繁导致诸侯国数字的急剧减少。到了春秋晚期，大概只有二十多个诸侯国留存了下来。孔子的时候共有多少诸侯国存在，如今似乎已经很难有确定的数字。根据现有的史料，除了西方的秦国和晋国、北方的燕国、南方的吴国和越国，孔子去过不少的诸侯国。历史文献中对于孔子周游列国的描述，如“孔子周游”（《文子》、《史记》注家），“周流天下”（《吕氏春秋》）等，都指出了孔子周游列国的史实。

那么，孔子究竟一共去过哪些诸侯国呢？对此，不同的文献材料也有不同的记载。例如，《史记》称孔子“干七十余君”（《十二诸侯年表》），《说苑》称孔子“历七十二君”（《贵德》）、“行说七十诸侯”（《至公》），《论衡》称孔子“周流游说七十余国”（《儒增》）。虽然孔子见了多少诸侯国的君主和孔子去过多少诸侯国并不等同，但是，这里除了《论衡》直言“七十余国”之外，其余文献都说孔子曾见过七十几位诸侯国的君主，至少也表明在这些文献的编纂者看来，孔子是去过很多国家的。

不过，“七十余国”的说法显然是夸张的，唐代的司马贞在其《史记索隐》中便曾指出：“案：后之记者失辞也。案《家语》等说，云孔子历聘诸国，莫能用，谓周、郑、齐、宋、曹、卫、陈、楚、杞、莒、匡等。纵历小国，亦无七十余国也。”孔子去过的诸侯国中，比较准确可考的包括卫国、陈国、宋国、曹国、宋国、郑国、蔡国和楚国。而在周游列国之前，孔子曾经西至东周的王都洛浥（今河南洛阳），东至齐国的都城临淄。这样算来，包括东周王都在内，孔子至少去过十个诸侯国。当然，在这些诸侯国中，孔子每个国家停留的时间长短并不一样，最长如卫国，孔子先后去过四次，一共住了七年；最短如楚国，孔子只在其边境短暂停留之后便离开了。

考察孔子去过哪些诸侯国，先后顺序如何，在每一个诸侯国都做了些什么，都是很有意义的课题。但是，对于孔子周游列国这一早已载入史册的事件的考察，以往学界相关研究大都缺乏一个重要而不应被忽略的视角。从这一视角观察和分析孔子周游列国之事，正是阐明孔子世界主义实践的关键。如今看来，孔子当年周游列国的足迹所至，其地域范围基本上没有超出中原地区，具体来说，甚至绝大部分仅在现在河南省的行政区划之内。但是，今人研究孔子周游列国往往没有意识到的是，孔子那时的周游列国，与秦统一六国之后在中国境内各地游历有着根本的不同，更不同于如今在中国境内各地之间的旅行。我们不要忘记，秦统一六国之前，各个诸侯国在语言、文字、货币、度量衡甚至服饰方面都是不一样的。那时的孔子在各国之间周游，且不论交通的不便，首先便会面临语言、文字、货币和度量衡的差异导致的诸多不便。

春秋时期虽然已经存在一种便于不同诸侯国人之间交流的“雅言”，但是，随着周室的日渐衰微，以及限于当时的教育和传播手段，掌握“雅言”的人恐怕极少。此外，鉴于当时各方面的条件，“雅言”无论在规范化还是普及程度方面，都无法做到像如今的普通话那样。就算孔子掌握雅言并以之作为教学时的语言，他在周游列国期间，也不可能时时处处都遇到懂得雅言的人。各国文字虽以大篆为基础，但毕竟各自仍有很大差异。现代出土的春秋时期的各国铸币，即可为证。在这种情况下，孔子离开鲁国之后，立刻就会遇到语言文字差异带来的交流上的挑战。即便当时各个诸侯国使用的语言文字不像如今的中文和外文那样差异巨大，但至少彼此之间也不是轻易可以识别的。很多情况之下，或许也会像今天一样，需要翻译的存在。至于货币，既然各国之间并不使用同一种，类似今天外汇兑换的行为，恐怕也是不可避免的。凡此种种，都说明孔子当时周游列国，几乎和今天的出国一样，是真正意义上的踏出国门，到异国他乡生活。

如果我们能够从这一角度观察孔子的周游列国，再回看上一节中所引孔子的那些话语，便会立刻发现：孔子的周游列国，与其“君子怀德，小人怀土”“士而怀居，不足以为士矣”“道不行，乘桴浮于海”以及“何必楚也”之类的话恰好彼此印证、若合符节，正是其世界主义思想的实践。

孔子一生，至少就其十四年的周游列国以及之前曾至东周王都和齐国都城的经历来看，一直在远离乡土的旅途之中。这一点，从《论语》中记载的隐士微生亩称孔子为“栖栖者”（《宪问篇》14:32），到后来《淮南子》中“无黔突”（《修务训》）、班固“席不暖”（《答宾戏》）之类话语对孔子的描述，都足以为证。此外，《论语》中还有这样一段记载：

子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《子罕篇》9:12）

这段话的重点当然不是讲孔子的人在旅途，最后一句“予死于道路乎”的话，也多半是反问，意味着孔子不认为也不愿意自己死于旅途之中。不过，这句话同时却也透露出，孔子是经常在“路上”的。

那么，孔子为什么要离开自己的故国而前往其他的诸侯国呢？显然，孔子认为他追求的理想不是“地方性的”（local）而是“普遍性的”（universal）。在他看来，鲁国的人民和别国的人民是一样的；应该尊重并受到一视同仁对待的，是所有地方的人民，而不只是某一地方的人民。也只有持这种立场，面对遗弓之后的楚王所言，孔子才会说出“人遗弓，人得之而已，何必楚也”这样的话。

在《史记·孔子世家》的记载中，孔子周游列国旅途中有这样一个故事：

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”

这个故事在《孔子家语·困誓》《白虎通·寿命》以及《论衡·骨相》等古籍中都有记载，后世更是广为流传。这段文字是说：孔子有一次在郑国与弟子失散，独自一人站在东门之外。当时子贡正在寻找孔子，有人就向他描绘了所见到的孔子形象。在其描述中，孔子的部分形体特征被认为与尧、子产和禹这些历史上或传说中的圣贤人物相似。但同时，孔子又被形容为“累累若丧家之狗”。有趣的是，孔子并未接受自己形象与圣贤人物相似的说法，却对“丧家之狗”的描述欣然接受并报之以幽默。也正因如此，“丧家之狗”的称号，也成为后世那些嘲弄孔子人生失意之人经常引用的一个名称了。

以往对这个故事的诠释总是这样的：它反映了孔子的谦逊、幽默以及在恶劣环境中的乐观。但是，为什么孔子欣然接受“丧家之狗”的描绘，却拒绝了与那些圣贤人物形似的描述呢？在我看来，除了表达他的谦逊、幽默和乐观之外，只有从世界主义的比喻（cosmopolitan metaphor）这一角度去加以理解，“丧家之狗”的形象所具有的含义，方能得其善解。

“丧家之狗”未必一定总是失意、失望的，“丧家”可以是一种自我主动选择的结果。放弃一个原先无法得以施展自己抱负的地方，迎来的将是更多的可能性和机遇。孔子离开鲁国，正是因为鲁国这个地方无法让孔子的理想和追求得以实现。而离开了鲁国，诸多的诸侯国都可以成为孔子一展抱负的道场。总之，只有“离开一家”，才可以“四海为家”。所以，孔子欣然以“丧家之狗”自况，正是因为只有“丧家之狗”才可以不受一家一地之限，才可以拥有更多更大的空间。有趣的是，第欧根尼的思想和实践正好也和狗密不可分，他开创的思想“cynicism”被译为“犬儒主义”，正是由于他和狗的关系。在如今土耳其他的出生地，他的雕像也是和一只狗在一起的。这一点，可以说又是一个古今中外、心同理同的彼此印证之例。

当然，也许有人会说，孔子去鲁十四年，周游不下十个诸侯国，不是仍然没有“得君行道”、得以实现其理想和追求吗？仅就孔子的政治理想而言，这种现象层面的观察并不错。不但孔子如此，中国传统社会历代真正的儒家人物，在政治上大都是被边缘化的。例如，宋明两代公认的大儒程颐、朱熹和王阳明等人，不仅都处在权力结构的边缘，更是都有被朝廷定为“伪学”的经验。即便是给汉武帝进献过“天人三策”的董仲舒，也并未进入权力的中心，反倒同样成为权力迫害的对象。孔子“丧家之狗”的一生，其实可以视为整个儒家历史人物政治生活的一个缩影。然而，孔子之所以为孔子，儒家之所以为儒家，向来秉承的是只论是非、不计成败的价值准则。也正是这一原则，将“正其义不谋其利，明其道不计其功”的董仲舒与“曲学阿世”的公孙弘区别开来。历代儒家士人“风雨如晦，鸡鸣不已”的精神跃动，体现的正是儒家“道高于势”的价值理想。这一价值理想，不仅在中国，也在东亚的历史上，吸引着一代又一代最为优秀的心灵。

我们可以想象，正是由于具备世界主义的胸怀，对自己天赋使命的坚定不移的信念，认为儒家的“王道”终将实现于天下，不为一时一地所限，孔子才能够在一个“礼坏乐崩”的乱世周游列国十四年，孜孜不倦地寻求理想的实现；才能够在面对种种艰难困苦甚至是死亡的威胁时，始终保持足够的勇气与内心的安详。

我在引论部分指出，世界主义的两个特征是西方历史文化中各种世界主义的基本共识。本文所论孔子世界主义的思想与实践，是就此基本共识而言，而并不意味着孔子的世界主义与西方的某一种“cosmopolitanism”可以对应。换言之，和西方世界主义的基本共识一样，孔子的世界主义也体现了那样两点特征：其一，不受乡土观念的束缚；其二，不受单一族群意识的束缚，向不同的思想形态开放，并与之交流对话。

由前文的考察可以看到，第一点显而易见，不必赘言。关于第二点，这里要略加说明。孔子一方面与弟子对话交流，另一方面在周游列国的过程中与各种各样的人对话交流，不断吐故纳新，使自己的思想始终保持开放和更新。和孔子对话交流的人物不仅有老子那样的智者，也有像长沮、桀溺那样遁世的隐士，甚至还有途中偶遇的陌生人。对此，作为一部记载孔子与其弟子对话的汇集，《论语》一书无论体裁还是内容，都是明证。至于其他史料中记载的孔子与各种不同思想的交流对话，更是比比皆是。其实，只要不受乡土观念束缚，在“读万卷书，行万里路”的过程中，和各种不同的思想互动交流，就会是一个自然而然的结果。

我曾在世界主义和民族主义、爱国主义之间关系的讨论中，将儒学定义为一种“有根的世界主义”。孔子的世界主义，也正是一种“有根的世界主义”。在当初的讨论中，虽然我已经根据儒家对“仁”“自我”以及“天下”的理解对此有所说明，但孔子乃至儒家“有根的世界主义”的特点和意义，仍有未发之覆。接下来，本文将进一步探讨孔子“有根的世界主义”的特点和意义。

其实，去孔子之世不远，古人已经对于孔子的世界主义明察秋毫。在西汉刘向所编的《说苑》中，有这样一段对于孔子的观察和评论：

孔子生于乱世，莫之能容也。故言行于君，泽加于民，然后仕。言不行于君，泽不加于民，则处。孔子怀天覆之心，挟仁圣之德，悯时俗之污泥，伤纪纲之废坏；服重历远，周流应聘。乃俟幸施道，以子百姓，而当世诸侯，莫能任用。是以德积而不肆，大道屈而不伸，海内不蒙其化，群生不被其思。故喟然叹曰：“而有用我者，则吾其为东周乎？”故孔子行说，非欲私身运德于一城，将舒之于天下，而建之于群生者耳。（《至公》）

这段话的画龙点睛之笔，是最后一句“故孔子行说，非欲私身运德于一城，将舒之于天下，而建之于群生者耳”。无论这句评论之语的作者是否刘向抑或他人，它再清楚不过地显示出：在评论者看来，无论在思想还是实践上，孔子都是一位不折不扣的世界主义者。“舒之于天下”和“建之于群生”鲜明地表示：孔子的理想和抱负，不是只适用于某一个地方（“一城”），而是普遍适用于整个世界（“天下”）；不是只适用于某一个地方的民众，而是普遍适用于全人类（“群生”）。这句话中“一城”与“天下”的对照，如果放在现在的语境之中，可以说正是“地方性”（localism/parochialism）和“世界性”乃至“民族主义”和“世界主义”这两种不同立场和价值取向的反映。

当然，世界主义并非无可指摘，自从世界主义的思想和实践出现以来，质疑与批评便如影随形。本文开篇注释中提到的《爱国之由：论辩爱国主义的限制》（For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism）一书，不仅反映了努斯鲍姆这样的世界主义者对于世界主义的阐扬，同时更是汇集了晚近西方一批最优秀的人文学者对于世界主义所可能导致的问题的质疑和批评。而透过那些质疑和批评，认真反省世界主义的问题，再来回顾孔子的世界主义，应当会让我们更加深入和准确地理解孔子世界主义的特点和意义。

对世界主义最为常见也是最为根本的质疑和批评，如果用普遍/特殊、抽象/具体以及迂远/切近这样二元一组的概念来加以说明的话，就是认为世界主义对特殊、具体和切近的忽视。正如美国保守派民族主义者睿驰·劳瑞（Rich Lowry）晚近在其《精英的叛国》（“The Treason of the Elites”）一文中指出的，所有世界主义都和自己的文化、历史疏离。在他看来，无论心胸开阔（broad-mindedness）抑或理想主义（idealism），世界主义者大都轻视切近、当下和有形的事物，不免空中楼阁。也许是受到阿皮亚的影响，睿驰·劳瑞也提到了狄更斯（Charles Dickens）《荒凉山庄》（Bleak House）中的洁丽碧（Jellyby）夫人。后者专注于非洲的人道主义项目，却忽视了周围的人，包括自己的孩子。她“有一个很奇怪的习惯，似乎总是关注远方，看不到比非洲更近的东西”。睿驰·劳瑞还引用了卢梭（Rousseau）对世界主义者的批评：“吹嘘他们爱每一个人，以获得不爱任何人的权利。”当然，严格而论，卢梭批评的是对世界主义的假借或者说伪装的世界主义。对世界主义本身来说，这种批评有失公允。不过，过于关注抽象、普遍和遥远的宏大理想，不免忽略甚至牺牲具体、特殊以及切近的人和事，也的确是世界主义的基本价值取向被推向极端之后容易产生的不良后果。这在古今中外的历史上，不乏惨痛的实际经验和教训。正因如此，在《爱国之由：论辩爱国主义的限制》中，帕特南和沃尔泽等人对于努斯鲍姆的世界主义的批评，虽然各有曲折，但基本上都是着眼于世界主义有可能产生的对于具体、特殊和切近的人与事的忽视。

然而，孔子的“有根的世界主义”，却不会面临忽视具体、特殊和切近的人与事的问题，这也正是孔子世界主义的特点所在。孔子思想乃至整个儒家传统的重要主张之一，便是普遍理念的实现必须遵循两个原则：一是由近及远，推己及人；二是讲求境遇，因时因地制宜。关于第一个原则，《论语》中孔子有两句经典名言：“己所不欲，勿施于人”（《颜渊篇》12:2），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也篇》6:30）。这两句话强调的都是凡事在起心动念之初，都要由近及远，推己及人。前一句是从消极的意义上说：自己不愿承受的事，也不要施加到别人身上。第二句是从积极的意义上说：自己要想有所建立，也要使别人能够有所建立；自己要想凡事行得通，也要让别人凡事行得通。我们知道，这两句话都是孔子用来描述“仁”这一最高价值的，足见孔子对考虑问题和待人接物时“由近及远，推己及人”的重视。后来《孟子》中“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》1:7）的表达，正是继承了孔子的这一原则。

对于第二个原则，最突出的例证是《论语》中孔子对于“仁”的解答。面对不同学生询问何谓“仁”，孔子并不给出唯一的定义性答案，而是根据每个问题的语境以及问者自身的特点作答。比如，颜渊问仁，孔子的回答是“克己复礼为仁”（《颜渊》12:1）；仲弓问仁，孔子的回答是“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《颜渊》12:2）；司马牛问仁，孔子的回答则是“仁者其言也讱”（《颜渊》12:3）。甚至对同一个人在不同时候关于“仁”的提问，孔子的回答都不一样。《论语》中记载，孔子弟子樊迟有三次问仁，孔子的回答分别是：“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《雍也篇》6:22），“爱人”（《颜渊》12:22）以及“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《子路》13:19）。由此可见，虽然“仁”对于孔子来说是普遍性的，但对于问者何谓“仁”的解答，孔子总是将其置于特定的情境之中，这表明孔子对“仁”的理解并不脱离时空经验。于是，“仁”便获得了具体性和当下性，不会流于虽普遍却抽象甚至空洞、遥不可及的概念。

推己及人（“能近取譬”）以及注重境遇（“时”）的宗旨，使得孔子的思想和实践能够避免将普遍的理念作抽象的理解和无差别、一刀切的运用，从而避免极端世界主义易于产生的不良后果。这一点，在整个儒家传统中是一以贯之的。对此，我们不妨举孟子和程颐这两位在儒学传统中具有重要地位的人物的相关论述加以进一步的说明。

如所周知，“辟杨墨”是孟子思想的重要方面。用现代的语言来说，墨子无差别的“兼爱”主张，可以说正是一种极端世界主义的体现。而孟子对墨子“兼爱”的严厉批评，所谓“无父无君”，恰恰表明继承了孔子思想的孟子非常反对那种无差别的普遍性。孟子的名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，并非将尊老爱幼仅仅局限于自己的家人，是和墨子一样要推广到所有人。但孟子深知，如果不能正视人的情感从家人到路人（陌生人）存在着远近亲疏的自然差异，起初便提倡无差别的“兼爱”，也许非但不能爱路人如家人，反倒会导致视家人如路人。反之，如果能正视这种自然的差序，以对自己家人尊老爱幼的情感为出发点，由于具备了最为真实的经验基础，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这种逐渐的推己及人，反而比较容易实现。

在《与杨时论〈西铭〉书》这篇著名的理学文献中，当杨时由于张载在其《西铭》中提倡“民吾同胞，物吾与也”的“万物一体”思想，而将《西铭》的“万物一体”等同于墨家的“兼爱”时，程颐不仅对杨时提出了批评，更以“理一分殊”的观念对儒家“万物一体”与墨子“兼爱”之间的根本不同做出了解释。在程颐看来，“万物一体”的思想当然以普遍的仁爱为基础和前提，否则仁爱便无法推己及人。但另一方面，仁爱需要根据不同的对象以及与不同对象之间特殊的关系而有不同的表现。例如，“父子”“长幼”“夫妇”“君臣”和“朋友”这“五伦”中应当贯彻的原则，包括“亲”“序”“别”“义”和“信”，说到底都是“仁”这一普遍原则的表现。但正因为“父子”“长幼”“夫妇”“君臣”和“朋友”是五种不同的关系，“仁”这一最高价值在这些特殊关系中的实现，又自然需要表现为“亲”“序”“别”“义”和“信”这五种不同而更为具体的价值。

“理一”指的是“仁”的普遍性，“分殊”则是指在一定时空情境之中具体表现“仁”的那些特殊价值。只讲“分殊”，看不到普遍的价值，人类社会便会流于分崩离析。多元主义便会变成为“老死不相往来”的相对主义。只讲“理一”，看不到具体的情境、人类历史文化的差异和多样，便会流于抽象、迂远甚至矫情。像墨家那样“兼爱而无义”（程颐批评墨家语），正是只讲“理一”不知“分殊”。而孟子和程颐对墨家只讲“理一”不知“分殊”的批评，与帕特南对努斯鲍姆“普遍理性”（universal reason）的批评，可以说不谋而合、如出一辙。由此可见，孔子“有根的世界主义”既讲“理一”，也讲“分殊”，在普遍与特殊、抽象与具体以及迂远与切近之间保持了平衡。孟子对墨家“兼爱”的批评，尤其是程颐基于“理一分殊”而对“万物一体”的澄清以及对“兼爱”的批评，正反映了孔子所代表的儒家那种“有根的世界主义”，与那种只从一般和抽象的原则出发的世界主义之间的差异。

像帕特南那样的人物，或许并不是站在世界主义的对立面，否认普遍性的存在。但他强调：真正的理性运用，必然始终植根于特定的历史文化传统。我们尽管可以对来自其他文化传统的睿识洞见和批评保持开放，却不得不从我们自身特定的文化传统内部出发去生活和判断。而对于这一点，孔子那种“有根的世界主义”同样有着充分的自觉，丝毫未有忽略。当然，孔子注重历史文化传统，可以说是他鲜明到几乎众所周知的特点。那么，孔子“有根的世界主义”如何重视自身特定历史文化传统，就让我们引《孟子》中关于孔子的如下这段文献，加以分析和说明。

孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：“迟迟吾行也，去父母国之道也。”可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。（《万章下》10:1）

这段话描述了孔子离开齐国和离开鲁国时的两种不同表现。离开齐国时，孔子表现得有些急不可待。所谓“接淅而行”，是说不等把米淘完、漉干就要走。而离开鲁国时，孔子却说“我们慢慢走吧，这是离开父母之国的方式”，表现得似乎有些恋恋不舍。那么，如何理解这两种“去国”的不同呢？

对于齐鲁两地同样的“去”，以及“接淅而行”与“迟迟吾行”两种不同的“行”，孟子所谓“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，其解释角度是指出孔子的“无适也，无莫也，义之与比”（《里仁篇》4:10）。但是，从另一个角度来看，这恰恰是孔子“有根的世界主义”的反映。一方面，这里说的都是孔子“去”国的状态。无论齐国还是鲁国，孔子一旦发现“无道”，无法实现自己的理想和抱负，他都会选择离开。就此而言，孔子是不受狭隘地方观念限制的。这正表现了一般意义上世界主义的基本特征。另一方面，由于鲁国毕竟是孔子生长的地方，无论语言、历史还是文化，都和孔子有着天然的纽带；或者说，对于自己的生长之地，孔子有着天然的感情，比齐国自然多一份亲近。这种情感是不需要刻意强调的。因此，孔子虽然没有乡土观念的束缚，仍然选择了“去鲁”，但他在离开的时候，仍然不免留恋之情。所谓“迟迟吾行也”，正是这种情感的自然流露。“去鲁”与“去齐”在同一种“去”之下的不同“去法”，正是孔子在世界主义的实践之中并未只讲“理一”不讲“分殊”的表现。所谓“有根”，正在于此。《孟子》中的这一记载，足可以为孔子的“有根的世界主义”之一证。

帕特南等人对于每一个人的历史文化传统的强调不无道理，这一点也的确是那种只讲“理一”不讲“分殊”的世界主义需要正视的。不过，在现实世界中，一个世界主义者也许会面临两种不同情况：也许在哪里都是一个“永远的异乡人”，也许在哪里都可以“随遇而安”“入乡随俗”。对一个有根的世界主义者来说，无论身在何处，只要内心有其文化与价值的根本，都可以像托马斯·曼那样，过一种“我在哪里，哪里就是德国”的“自得”生活。现在我们要问的是：对于孔子“有根的世界主义”来说，那个“根”是什么？这是一个非常重要的问题，需要加以说明。

孔子对于历史文化传统的重视，显而易见。就此而言，帕特南等人对于努斯鲍姆的世界主义的批评，并不适用于孔子。孔子“有根的世界主义”之中的“根”，已经穿透历史文化传统本身，触及人心人性的根本。正是在这一点上，孔子的“有根的世界主义”也与阿皮亚的“rooted cosmopolitanism”有所不同。后者虽然也是世界主义的基本立场，也是意在谋求普遍性与特殊性之间的平衡与结合，但阿皮亚以其独特的个人经历为基础、从当今全球极为纷繁复杂的境遇出发所论之“根”，与孔子以人心人性为基础提出的更多地作为一种价值原则的“根”，彼此之间无论在视域还是层面上，都有很大的差别。

每一个体都有自己的历史文化传统，对一个世界主义的践行者来说，其个人所承载的历史文化传统并不只能是负担，而完全可以甚至必须构成其世界主义理念得以践行不可或缺的资源。阿皮亚的“rooted cosmopolitanism”也看到了这一点。不过，在孔子看来，每一个历史文化传统，都不是一个既定的结构（given structure），而是“仁”这一道德心灵创造活动的结果。如果说“礼”是历史文化传统的代表，那么，孔子划时代的贡献之一，便是指出了“仁”构成“礼”的根源和基础。正如孔子“人而不仁，如礼何”（《八佾篇》3:3）以及“礼云礼云，玉帛云乎哉”（《阳货篇》17:11）的反问所表明的，在他看来，只有始终植根于作为道德心灵的“仁”，作为历史文化传统的“礼”才不会异化为徒有其表的“虚文”甚至禁锢、戕害人性的枷锁，才能通过“因革损益”而不断地自我更新、生机勃勃。就此而言，孔子“有根的世界主义”中的“根”，正是孔子思想中最为重要的作为道德心灵的“仁”。“仁”既是理性也是情感，它当然是普遍的，但这种普遍，却不是抽象的普遍，而是具体的普遍（concrete universal）。正是这种具体的普遍，使得孔子的思想和实践表现为兼顾了“理一”和“分殊”两个方面的“有根的世界主义”。这一思想和实践在超越了狭隘的地方主义的同时，又避免了极端世界主义对于具体、特殊以及切近的人和事的忽视。这可以说是孔子“有根的世界主义”最大的特点和意义所在。

孔子将“根”归于“仁”这种共同的人性，并不是阿皮亚所能接受的。后者认为，“让世界主义的经验对我们而言成为可能的东西，并非由于我们共同的理性能力而共享的信念和价值”。阿皮亚面对的是复杂与多样的当今世界，乃至他丰富多彩的个人经验，包括他接触到的不同人种、生活过的不同地方等，都是生活在2500多年之前的孔子难以想象的。在这个意义上，阿皮亚的“rooted cosmopolitanism”涉及的问题及其思考，应该比孔子的“有根的世界主义”复杂和细微，尽管阿皮亚的“rooted cosmopolitanism”基本上仍限于西方历史文化的思想脉络，未能顾及东方尤其是中国的历史经验和思想资源，这一点也是显而易见的。然而，孔子“有根的世界主义”的特点和意义，在于他公元前6−前5世纪便已经不仅具有了超越狭隘地方主义的思想和实践，同时也具备了兼顾“理一”和“分殊”的高度自觉。这一点，无论如何是难能可贵的。

在结束本文之际，我还要表达两点意思，以免引起读者误会。首先，本文的研究虽然包含一些中西思想比较的内容，但中西思想比较本身，并不是本文的研究对象和任务。正如引论部分已经指出的，西方思想在本文的引入和涉及，只有在有助于阐明孔子相关思想的情况下，才有其意义。其次，本文的研究取径和性质在于描述而非评价。也正是在这个意义上，本文特意采用“世界主义”而非“天下主义”作为“cosmopolitanism”在中文语境中的对应方（counterpart）。之所以如此，一来是“天下”一词如今存在被有意无意误用甚至滥用的问题；更为主要的原因是，在我看来，由于远远没有面临当今世界这样一个全球高度一体化而同时又充满着各民族国家之间多种博弈的“新时代”，中国古代的“天下”观既与现代西方的“cosmopolitanism”完全不可同日而语，更不足以解释现代西方“cosmopolitanism”所欲处理的种种复杂课题。如果既不能尊重“天下”这一名词在中国历史文化传统中的涵义，又不能对其理论内涵做出真正基于儒家传统并足以应对当今世界局势的创造性阐释，仅仅把“儒家”“天下”作为“观念游戏”的标签，恐怕很难有真正的价值和意义。

总之，本文的主旨在于通过坚实的文本分析和历史研究，论证作为一位“世界主义”者的孔子的思想和实践这两个方面，并在此基础上指出孔子“有根的世界主义”的特点和意义；不在于比较孔子的“世界主义”和西方的“cosmopolitanism”并论其短长，更不是认为孔子的“有根的世界主义”已经足以应对当今世界的各种相关复杂问题。事实上，在我看来，孔子的“有根的世界主义”要想在当今之世不仅作为一般的思想和价值原则，而且具备足够解释复杂局面和问题的效力，必须最大程度地吸收和消化西方“cosmopolitanism”的养分，方能得到真正充分的发展和创新。这一点，是我最后特别想要加以强调的。