编者按

编者于前段时间拜读秦晖先生一部著作，于其中了解到“周秦之变”这一概念，并对此十分好奇与感兴趣。后得陈路先生此长文文，对于秦先生所提出的这一概念进行讨论与商榷。

今日发表于此，以飨读者。

案：为方便排版，本文已略去注释。

陈路丨非马基雅维利主义者的马基雅维利

家国一体的天皇制

秦晖先生在讨论周秦之变时曾指出：“大共同本位的强化需要直接对个人进行控制，为此就不能容忍小共同体梗在其间，”故而“要在小共同体内提倡各顾各，以瓦解其聚，便成为秦制的一大特色”。简而言之，如果将周制理解为一个由次级共同体联合所构成的社会的话，那么秦制的确立，便需要瓦解掉次级共同体。使个人脱离次级共同体的庇护，成为散沙化的个人，由此才能真正意义上，确立“一君万民”，即皇帝对散沙化个人的支配体系。而若回顾中国史，特别是秦汉史，这种观点无疑能够获得足够的史料支撑。无论是骊山的刑徒墓地，还是法家提倡的强制分家、不许族居，乃至要求人做“君之直臣、父之暴子”，再到汉代皇帝以酷吏屠杀豪强，以告亲、告缗离间民众。都无不体现出秦制国家对次级共同体的仇视与对散沙化个人的偏爱。故而中国历来有忠孝不可两全的说法。

以此而言，如若要讨论明治维新是否也是异常周秦之变，那么明治国家是否通过瓦解次级共同体，来确立天皇对散沙化个体的支配，即所谓“一君万民”的支配体制，便成为急需考察的重要问题。而明治23年（公元1890年）所颁发的教育敕语，无疑是考察该问题的绝佳材料。教育敕语的官方汉文译本如下：

“朕惟。我皇祖皇宗、肇国宏远、树德深厚。我臣民、克忠克孝、亿兆一心、世济其美。此我国体之精华。而敎育之渊源亦实存乎此。尔臣民、孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业。以启发智能、成就德器、进广公益、开世务、常重国宪、遵国法、一旦缓急、义勇奉公、以扶翼天壤无穷之皇运。如是者、不独为朕忠良臣民、又足以显彰尔祖先遗风。

斯道。实我皇祖皇宗之遗训、而子孙臣民之所当俱遵守、通诸古今而不谬、施之中外而不悖、庶几朕与尔臣民、俱拳拳服膺、咸一其德。”

不难看出，在这份宣扬明治国家官方意识形态的文件中，不仅丝毫没有体现出带有法家色彩或个人自由观念色彩的要素，反而将“克忠克孝”，“孝于父母、友于兄弟”，作为对日本国民的首要要求。

根据教育学者吉田熊次的解读，《教育敕语》所揭示明治国家国体之本意，在于天皇依据天祖的神敕，而被赋予甚至包含日本国民道德世界在内的超越性支配权。故在《教育敕语》一开始，便有“我皇祖皇宗、肇国宏远、树德深厚”之说。而依据第二句“我臣民、克忠克孝、亿兆一心、世济其美”，可知天皇向日本国民要求的道德内涵，其核心全在忠孝二字。吉田认为《教育敕语》中所要求的“孝”，与儒家学说中的“孝”有着明显区别。因为儒家学说中的“孝”，主要是基于亲子之间的个人的关系，而以家全体作为纬度的倾向并不明显。

但日本则以“家”观念为本，“家”的存在远远超越了家族中个人与个人之间的结合，具有一种全体主义的内涵。由此在“家”这一全体概念中，子女遵循的孝道，并非仅仅局限于侍奉父母之道，也包含有敬奉祖先之道的内涵。由此以日本特有的孝道为基础，全日本便如一家一族一样，化为以皇室为宗家的一大家族。吉田认为，与儒家所规定的具体孝道观不同，日本的孝道观更具有抽象性，包含着对“家”的祖先的忠诚心。由此皇室作为日本国民之宗家，乃日本国民个别分属之“家”的共同始祖的直系后裔，也即是说作为天祖权现的现人神，理所当然的是日本国民个人效忠之终极对象，即所谓的忠孝一体。正是在这个意义上，吉田熊次宣称忠孝不可两全之说在日本并不成立。

日本明治天皇像（图源网络）

一言蔽之，天皇制国家建构的根本，在于以家族国家观为核心，化家为国，家国一体，以对家的“孝”作为天皇统治权的合法性根源所在。既如此，明治国家便绝不可能依据法家之说，塑造“家”与“国”的对立，也不可放任个人自由主义。瓦解个人对“家”这一次级共同体的的忠诚，因为这都有可能直接消解天皇统治权额合法性根源，危及天皇制国家国体之根本。这也正是天皇制国家与秦制国家的根本性区别所在。

尽管中国儒家也频频提倡“家国一体之说”，然早有学者指出，就法理而言，中国皇帝乃受命于天，就政治制度的设计而言，又公私有别。故而无论从任何角度而言，都很难说周秦之变后的中国王朝曾实践过“家国一体”的政治理念。

而日本恰恰相反，天皇之所以能够以皇祖权现之身统治万民，恰恰皇祖乃万民共同之始祖。对天皇的忠，便是对祖灵的孝，忠孝一体不可分离。值得注意的是，此种理论的源头至少可以追溯到公元8世纪。当时的大和朝廷通过对记纪神话的编纂，将日本的各地豪族的谱系，都编入天皇家的谱系中，使得早期日本国家，具有极其强烈的祖灵崇拜色彩。此后，尽管早期的天皇制国家曾一度引入中国的律令制，特别是桓武天皇这样的雄主，甚至试图以此为基础重构天皇制国家的意识形式与统治结构。

然而在具体的政治实践中，早期天皇制国家从未与古老的祖灵崇拜彻底划清界限，神袛官制度扮演着比律令制更为重要的角色。而日本的天皇制从未在真正意义上形成中国皇帝制度那样明显的公私界限。藤原氏之所以能擅权两百余年，乃在于其作为天皇外祖父的身份。治天之君之所以能取代藤原氏总领朝政，乃在于其作为天皇家家长的身份。而无论是院厅还是镰仓幕府最初的行政机构，与其说是国家机关，不如说是院或将军个人的家政机关。只有理解这一点，我们才能够理解何以明治国家能够建构出家国一体的天皇制，又为何会以记纪神话为基础来建构皇国史观。

因为近代国家的建构，少不了通过建构某种史观所主导的历史叙事，来塑造国民的历史记忆，以此来强化国民对近代国家的认同。而这种历史叙事，又必须符合近代国民的意识形态。而既然明治国家选择以传统的家制度为核心，来建构天皇制国家的意识形态。便必须将记纪神话神圣化，以此为基础来建构皇国史观。将天皇乃万世一系的皇祖权现的理念，灌输到每一个日本国民的历史记忆之中，以此来塑造其对天皇制国家的忠诚。

无疑，在当时主要的近代国家中，明治国家的此种做法，可谓是异常奇特的存在。以至于罗素认为：“除了在日本外，现代人哪个也不会想起来假定政治权利在什么地方应当和父母对儿女的支配权等是齐观。”然而这种奇特的国家伦理却不仅获得不少日本知识分子的支持，也深深的渗入当时日本国民的精神世界。约翰·托兰曾这样描述道：“对一个日本人来说，天皇就是神，就像他们的父母、师长是小神一样。他对天皇的感情不只是敬畏而且是爱戴与尽义务，而且不管他的地位如何低下，每个臣民都觉得与天皇有家庭血缘关系，认为天皇是他们大家的父亲……日本的道德基础是对天皇和父母应尽义务，没有天皇就没有祖国，没有父母就没有家。”

不过这些西方人在谈论日本人的这种家族观念时，或许并未意识到日本的“家”与西方的“家族”所存在的差异。尽管在家族国家观的论述者在进行论述的过程中，经常会提到“家族”这一概念。但日本学者江上波夫却指出，“家族”这一词汇，是明治时期才引进日本的新概念，与日本的“家”有着很大的区别。“家族”一词，更多是指以血缘为纽带凝聚起来的血族。尽管穗积束八等家族国家观的支持者，在论述家族国家观时，也会使用血统传承、血族等“家族”所包含的概念。但是读作“いえ”的日本的“家”，在具有一定程度的血族内涵的同时，尚且具有其他内涵。

“家”首先是一个由房屋、家产、墓地等内容构成的，具有一定抽象性的空间概念。在此空间内生活的所有人，无论有无血缘关系，都会作为“家の者”，被认定为“家”的一份子。其次，相较于血统的传承，家名的存续被日本人置于首要位置。尽管就通常而言，还是亲生子女继承家业，但是为了家名的存续，日本人也不排斥将完全没有任何血缘关系的人收为嫡养子来继承家业。而根据江户时代某农村的数据显示，此种由嫡养子继承家业的情况，，通常会占到三分之一的比例。故而，在战后的相关研究中，日本的“家”越来越不被视为家族那样的亲属组织，而是具有极强经济职能的社会性单位。

此外，尽管就理论而言，作为一家之长的家督被赋予了绝对的家父长权，表面上来看，对于“家の者”有着绝对的支配权。但是家作为一个社会单位，并非家督个人的私产。特别是由单一的“家”发展而成的一家一族，更是一个由多个具有法人性格的次级共同体联结而成的次级共同体联合。在这些次级共同体中，本家虽相对于诸分家，具有一种领导地位，而其家督也被视为统领一族的惣领。但是惣领本身却很难去干涉分家的内部事务，而由分家家督为代表所构成的同族协议机构，却有着议定一族重要事务、在惣领绝嗣的情况下决定惣领人选，甚至根据实际情况下逼惣领隐退乃至于放逐惣领等诸多权限。

归根到底，尽管在“家”的内部存在极其严格的等级秩序。但相对于“家”而言，无论是惣领、家督都未必比普通家人更具有主体性，都是附属于“家”的存在。惣领与家督的家父长权，来自于其作为“家”的代表，所被赋予的权力。惣领与家督唯一的责任，在于使“家”成为一个永续的存在并发展壮大。而一旦惣领与家督被“家の者”判定不能履行这一职责，则“家の者”也有权将其替换。而在复合性的“家”中，由诸分家代表与本家惣领共同组成的同族协议机构，往往是“家”的决策中枢所在。就这个意义而言，日本的“家”具有一种法人性格。而有趣的是，明治民法也确实将“家”视为法人，家长视为“法人代表”。

换而言之，虽然明治宪法就理论上，赋予天皇一种近乎绝对的统治权。但是，既然天皇制国家以家制度作为国家之根本，则天皇也便如同家制度中的家父长一样，不可能具有绝对君主那种权力，甚至于其本身也不可能是权力的决策中枢之所在。而对明治藩阀而言，辛辛苦苦的得来的权力，又岂可拱手让人。但是由于其得国不正，从而急需天皇来为其合法性背书。如此，以家长为“法人代表”，实际决策中枢却在同族协议机构的家制度，便能够满足其现实的政治需求。既能获得天皇的背书，又不至于将权力拱手让人，自然便成为其建构天皇制国家的理想模型。故而当时便有人指出明治国家的实权“上不在天皇，下不在庶民，而独在有司”。而明治国家的此种特点，也恰恰是日后牵扯出统帅权问题，最终引发昭和维新的关键所在。

总之，尽管从任何方面而言，家制度都是一种前近代的社会制度。但是，其与近代国民国家，却存在一定程度上的契合性。首先家的法人性格，在某种程度上能够契合近代国民国家的超然性，使得以天皇为基础，培养近代日本国民的国家认同成为可能。而等级严明却又界限分明的组织结构，也使得明治政府能够以次级共同体的联合为基础，建立具有近代性质的明治国家。而同族协议机构的原理，虽然方便藩阀独揽大权，却也能为责任内阁的开辟道路。总之，正是由于家制度自身所存在的这种契合性，才使明治政府得以此为基础来建构近代明治国家。

不过，无论如何在理论上去构建天皇制国家的国体，理论与现实的政治运作之间，也有可能存在巨大的空隙。明治国家的天皇制，是否在这个问题上，存在着与儒表法里的中国皇帝制度类似的问题呢？

明治国家建构中的次级共同体

秦晖先生关于明治维新乃“周秦之变”的另一个重要依据，在于认为“明治维新就是要‘大政奉还’（使诸侯向天皇交还）权力，‘废藩置县’。”若以“废藩置县”这一事件本身而言，这种论断当然不成问题。明治藩阀通过“谋略”，先是诱骗自家藩主向天皇“版籍奉还”，以此迫使诸藩皆向天皇“版籍奉还”。再借由“废藩置县”，一毁当初所作出的承诺，将地方之行政权系数收回中央，使过去诸藩藩主沦为有名无实的华族。从而一举实现幕藩体制向明治近代国家的转化。就此而言，明治维新确在某种程度上，可称为“周秦之变”。

然而问题在于，无论是西欧的封建社会，还是日本的封建社会，其社会结构都绝非简单的封君与封臣关系。的确，若是按照马克·布洛赫的经典论述，由封君与封臣关系所构成的采邑制，当然是封建社会的核心构成部分。但是，如果我们不局限于布洛赫的经典论述，而是对封建社会的整体社会结构，稍作考察。便不难发现，由封君与封臣，所结成的次级共同体，尽管极其重要，但也仅仅是封建社会的构成部分之一，远远不是封建社会的全部。

以西欧封建社会而言，除封君与封臣结成的采邑制外、还能够看到教会、自治市等上位次级共同体的存在，而这些上位次级共同体的内部，又有着修会、教区、商会、行会等下位次级共同体额存在。简而言之，西欧的封建社会，乃大大小小的次级共同体共同构成的等级社会。在这个社会中，一方面是上位共同体与下位共同体的严格等级秩序，而另一方面，各个次级共同体自身又构成自律性的空间，不仅有着教会法、城市法等等独立于王国法律体系之外的法律，而且其所构成的自律性空间也具有一定程度的独立性，即便是上位共同体也不能轻易干涉。所谓“城市的空气使人自由”的谚语，在某种程度上，反映了城市这一次级共同体的空间不受干涉的现实。而教堂、修道院更是作为神圣的庇护所（asylum），不容丝毫侵犯。

江户时代的日本，也与西欧的封建社会结构具有相当的类似性。尽管经过战国时代的一连串征伐，武家驯服寺社势力，确立起武家一元化支配体制。但无论是幕府将军还是各藩大名，都仅满足于下位次级共同体的效忠，而不是直接去干涉其内部事务，其例证之一，便是并未彻底废除寺社的“不输不入权”。对幕府及各藩所委派的奉行及其助手而言，只要下位次级共同体能够按时缴纳赋税，不扰乱社会秩序，便没有什么理由去干涉这些次级共同体的内部事务。故而等具有自力救济机能的次级共同体，都有着相当的独立性。在大多数情况下，皆能够不受干扰的处理自己的内部事务。

以至于有欧洲学者认为江户日本的社会政治框架，仅相当于14世纪法国的水平。芬纳更干脆的将江户日本的政治体制称为一种“无政府主义的制度化。”总之，江户日本的社会结构，与中世欧洲一样，是由无数具有自力救济机能的次级共同以严格的等级秩序所结成的封建社会，而幕藩体制，仅仅是整个封建秩序的构成之一。因此考察明治维新是否为“周秦之变”，便不能仅仅局限于地方行政权与户籍管理权的归属，还需要考虑明治国家如何处理这些江户时代遗留下来的次级共同体。为此不妨对明治国家与传统村落共同体间的关系，稍作考察。

日本明治维新后民生百态（图源网络）

废藩置县后，明治政府虽一度推行大区小区，试图否定传统的村落共同体，将历史形成的自然村合并为大区、小区这样由中央派遣官僚控制的基层行政单位。但该制度不仅在地方受到各种抵制，甚至在明治藩阀内部，也不乏反对者。井上毅便认为“凡成国之本，自村邑始，故治道之本，亦起于村邑。”而大区小区制“方法属人为者多，不若旧郡村自然”。认为村长应当“作为一村的总代，主持一村的权利”。大久保利通则在提交给太政大臣三条实美的《关于地方体制等改正之事的上书》中指出：“如地方之区划，无论如何之良法美制，如不依固有之惯习，而起新规，其形虽美，其实无益”。而依“我邦古来之惯习和斟酌今人智之程度”。

主张在行政上恢复日本传统的郡与町村。根据这些意见，明治政府决定废除大区小区制，重新制定新的地方自治法规。此后，自明治11年（公元1878年）到明治23年（公元1890年）间，明治政府先后制定颁布了《三新法》、《市制》、《町村制》、《府县制》、《郡制》等地方自治法令。除《三新法》外，其他地址自治法令，皆由山县友朋指导完成。

作为明治国家地方自治体制的缔造者，山县友朋虽然热衷于使村落共同体辅助国家行政，而不是侧重井上毅所主张的“一村之权利”。但在维系传统村落共同体的存在上，与井上毅、大久保利通等人并无区别。

山县认为：“我邦原来设立的五人组、庄屋、名主、总代、年寄等制度中，本来就存在着自治制度之精神。”故而自治法案之设立，亦当以“我邦古来之自治精神为基础。”故而在其指导下制定的一系列地方自治法规，虽然取消了历史形成的自然村的法律地位，但自然村所保有的共有财产与林野，却并未归并到新的行政村，从而事实上保留了传统村落共同体的存续，从而形成行政村与自然村并存的奇特局面。此种局面一直贯穿明治国家历史始终，并伴随明治国家的发展而发展。

日俄战争后，明治政府推行地方改良运动，一方面通过实行部落有林野合并和神社合祀，来强化行政村的统一，另一方面则强调传统的村落共同体的价值，重视它的“邻保互助”等美德。甚至将村落共同体中的大量次级共同体，编入明治国家的体系之内。其中即包括以江户时代的若年寄为前身的青年团，也有明治维新之后形成的在乡军人自发结社这种新兴次级共同体。在此后的历史中，明治国家经常利用村落共同体等基层共同体，强化天皇制国家的统治基础。如昭和7年（公元1932年）的农山渔村经济更生运动与昭和10年（公元1935年）的选举肃正运动中，村落共同体都作为实行组织被加以利用。昭和15年（公元1940年）甚至以内务大臣命令的形式发布《部落会町内会等整备要领》，承认部落会町内会的法律地位。昭和18年（公元1943年）的町村改革，则恢复了部落的法律地位。

山中永之佑指出：“部落本来作为生活共同体的基础单位，是团结性极强的团体，把它作为国民统合的基础单位利用，是法西斯国家采取的政策。日本的法西斯对部落进行重组的强化，把它作为行政末端组织，彻底地利用，作为国民运动的组织。”。山田公平则认为：“在日本官制的、部落共同体的、一村一家的自治得以形成，由自然村的补充的联系和一家一村的团结确立了行政市町村，在地方自治上构筑了天皇制国家的统一体制，展开帝国主义”。即是说，明治国家以官制的村落共同体为基础构筑的地方自治体制，从在基层建立支撑天皇制国家统一的基础。

这里需要注意的是，日本学者在谈论村落共同体这一支撑天皇制国家的基层共同体时，使用了“官制”一词。该词汇在日本学者关于日本近代史的研究中，频频用来形容日本政府及军部所控制的各种社团组织及次级共同体。但我们切不可将日本的“官制”次级共同体等同于苏联的集体农庄或新中国的人民公社。更不可高估日本政府及军部对这些“官制”次级共同体的控制力度。

这些被认为是“官制”的次级共同体，大多是江户时代传承下来，传统村落共同体，即便是在乡军人会支部这种明治维新后新兴的次级共同体，作为其前身的在乡军人结社也具有高度的自发性，甚至被称为“私设军人协会”。故而这里“官制”，当指将自发生成的次级共同体，编入明治国家体制的，作为天皇制国家的行政辅助组织，来实现对于归属于这些次级共同体的国民的控制。而且这种控制，远远不如秦制国家对个人的控制那么强力。甚至囊括日本各地在乡军人，发挥着明治国家动员机制末端作用的在乡军人会，也不能够使明治国家很好的实现对在乡军人的统制。

米骚动时期，尽管各地的在乡军人会支部都宣称其积极参与维持秩序。但是各地因参与米骚动而被检举处罚的人员中，为995名在乡军人及868名青年团员，分别占被检举处罚总人数的12%与10%。以至于有学者推测这些在乡军人可能前一天还在参与米骚动，第二天便参与维持社会制度。实际上，在大正年间频发的罢工、租佃纷争等社会运动中，各地的在乡军人会支部虽如米骚动是一样，公开表面支持政府的立场，出动协助警察、军队维持秩序。但另一方面，在这些运动中，不仅能够发现大量在乡军人的身影，而且这些在乡军人还经常在其中扮演领导者的角色。特别是在大正民主运动时期，在乡军人还发动了声势浩大的争取参政权运动。以至于陆军省及在乡军人会本部屡屡颁布在乡军人参与政治的禁令，并试图以各种方式强化对在乡军人的控制。然而，一直到翼赞政治体制确立的昭和17年（公元1942年），长野县的在乡军人组织信州乡军同志会，还因为试图参与翼赞选举而受到警察的监视。以至于东条内阁与在乡军人会本部再度发布禁令，严禁在乡军人参与政治。

尽管政府与中央的在乡军人会本部屡屡下令，禁止在乡军会人参与政治，但仅从这些禁令的屡屡颁布来看，也能看出明治国家对各地在乡军会的忌惮。而且，更为重要的，在乡军人确实曾一度在明治国家所发生的社会运动中，扮演过举足轻重的角色。甚至田中义一之所以能够当选政友会总裁，也在于他作为在乡军人会的建立者，被希望能够为政友会获得在乡军人的几百万选票。这与秦制国家中的退伍军人，毫无组织被彻底边缘化的处境，形成鲜明对比。

可见，明治国家在建构的过程中，尽管也曾一度试图打破传统的村落共同体，建立国家对民众的直接支配。但是该做法很快便被放弃，改而通过将不同的次级共同体编入明治国家的体制之内，通过这些次级共同体来实现国家对国民的支配。由此，在天皇制国家与国民之间，始终梗着大大小小自发生成的次级共同体，从而极大程度削弱了天皇制国家对个人的控制力。

结语

综上所述，不难看出，尽管从西方引入的个人自由主义曾风行一时。然而在天皇制国家建构的过程中，是有着浓厚本土性与封建性的家族国家观，而不是个人自由主义成为天皇制国家最核心的意识形态。而尽管明治国家通过版籍奉还与废藩置县，达成中央对地方的行政控制，但却并未触动村落共同体等传统的次级共同体。不仅如此，明治国家还通过将传统的次级共同体编入国家体系，来使其成为支持明治国家的重要力量。这都促使我们对于明治维新的本质进行重新思考。

长期以来，对个人自由主义与国家主义结合的想象，深深的影响着人们对近代国民国家的认知。以至于近代化的过程，便是个人摆脱对封建的传统次级共同体的依附，在近代国民国家这一大共同体下，取得独立人格、个性自由与个人权利的过程的认识，称为理解近代国民国家成立与演化的关键所在。由此，近代国民国家成立与演化的历史，便被人为的赋予一种方向性，深刻的影响着世人对近代史的认知。

然而，正如秦晖先生曾指出的那样，任何事情都是在演化过程中，随着不同的经验、不同的场景逐渐衍生出来的结果。故而，对这样一种经验演进的过程而言，自然不可能赋予其一种预设的方向性。换言之，不能够以后来的结果，去反推其演化过程，为其赋予一种方向性。当然，秦晖先生也曾指出历史还是具有方向性，但此种方向性，是一种价值的方向，即人们所希望的一种方向。但是这种人们所希望的价值方面本身，并不能够替代经验演进的过程。由此，在去理解明治国家的历史时，便有两个必须注意的问题。

首先，如果我们承认历史本身是一种经验演化的过程，不能够以其结果，去反推其演化的过程，为其赋予一种方向性的话。那么我们便不能够以昭和维新之后的举国体制，去反推整个明治国家的演化史，甚至于以短暂的举国体制为基础，去理解整个明治国家的国体。

其次，如果我们承认历史的方向，主要是一种价值的方向性。那么不论此种价值的方向性是以我们的价值所希望的方向性，还是当时的人以其价值所希望的方向性。我们都必须认识到，这种一种完全主观的存在，其本身皆不可能替代历史演化的经验性过程。特别是在具体的历史场景中，历史的演化即取决于不同价值观的相互冲突，也取决于置身其中的角色，基于自身的理想或者利益，在不同的价值观之间所做出的选择。因此对于明治国家国体的理解，便决不能仅仅停留在少数几个思想家的主张，而应当既要考察当时日本社会所流行的各种思潮，也要考察明治国家的立法者们所做出的具体选择。

总之，这一切不仅要求我们去理解明治国家的历史时，必须先抛开各种主流的刻板的印象，对明治国家的演化过程进行实证考察。而且还要求对于明治国家之前的日本历史，以及日本封建社会的特征，需要有一个清晰的认识。只有这样，才能够真正理解明治维新为日本社会带来了怎样的变化，只有这样，才能真正的去理解明治国家的特性极其演化过程。

编辑：若即若离，重木

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