人文传统早已在华人文化中根深蒂固，锄之不去，现在应该做的不是将之“保守化”变成绝对价值，反而应该将之多元化、多声化，作为一种从“工具理性”所造成的过度合理化和官僚化的社会牢笼中自求解放的动力。

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在第一讲中，我提出“人文今朝”这个口号，内中含有一个只有今朝的危机感：我认为在全球化的“现代性”影响下，我们的生活和思想模式似乎只有一个“今天”和“现时”，而且（至少在西方）惟“我”独尊，处处以个人的享乐为生命意义的出发点和终极目标，很容易流入“今朝有酒今朝醉”的心态，明天是不是会更好？谁管它呢？世界变化太快，管它也没有用。

这一切都成了日常生活的自然形态，似乎很少人（特别在我们香港）会反省一下到底在这种环境中我们变成了什么样的“人”。现在如果谈“人的价值”之类的话，恐怕在座的都会打瞌睡，会觉得这是老生常谈，即使是我这个“老生”，如今也很少谈这类的题目！我不能不反思，作为一个人文学科的学者和一个人文主义者，人文学科在这个消费至上的商业社会究竟有何意义？

其实，大家都知道，人文学科早已被“边缘化”了，表面上看不出来，各大学照样有各种人文科系，香港大学文学院（Faculty of Arts）下面还有数个学院（School），包括人文学院；中文大学的文学院下有十多个科系，洋洋大观。然而，比起商学院、法学院和其他专业学院来，还是小巫见大巫！

当然，最近又开始推行所谓“通识教育”，如火如荼，有人讥之为“通识通识，通通不识”，原因就是把这种人文基础的“博雅教育”（Liberal Education）当作“常识”或“自我增值”来灌输，这也是全球化资讯发达后的必然影响。

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这样的一个人文传统，一直传到晚清民初，在这个世纪之末，晚清各学人志士倡导采用新式大学章程，王国维等人依然把人文之学放在前面：如哲学、史学、文学等，然后再加上新的学科，如心理学、社会学、经济学等。严复受进化论的影响，提出“哲学”类的各种分科，指的并非纯粹哲学，而是经济和社会学等的实用学科，又称之为“群学”，但并没有放弃传统的经学。这在余英时的长文《试论中国人文研究的再出发》中论述得十分详细。余英时苦口婆心，认为中国经历一百多年的模仿西方之后，应该以中国历史和文化传统为主体再出发，重新建构中国文化的现代意义。

我十分佩服余英时的学养，也支持他的主张，但我还是要顾及到现在香港西化已深的专业人士，他/她们早已视中国文化传统为“异物”，或与之疏离，试问在座懂得“国学”的人又有几个？所以我必须也要清理西方的人文传统。好在金耀基写过一本名著：《大学之理念》。在书中他把西方的大学传统讲得也很清楚。他说西方的现代大学模式源自十九世纪中叶英国纽曼大主教（Cardinal Newman）的理想：大学教育就是博雅教育，是训练学生的“人格”（character formation）；到了十九世纪末德国的洪堡（Humboldt）大学成立时，又加入了学术研究的成分。虽然大学成了国家教育和文化的一部分，但它还是相对独立的。哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）认为：大学是一个知识的社群，是独立的，不受政府或其他势力的管制，而这个知识社群有资格如此，则要靠它的人文素质和教育。到了二十世纪六十年代，美国加州大学系统的校长寇尔（Clark Kerr），才提出所谓Multiversity的概念，把大学作为社会的缩影和知识生产的温床，于是才形成现在的大学模式：科系应有尽有，各自分工，而自然科学和社会科学也逐渐凌驾于人文学科之上。

这个美国大学模式，时至今日，也受到严厉的批判，Bill Readings那本The University inRuins（《废墟中的大学》）足以为代表。他认为现在的大学早已和传统脱节，失去了文化的指涉系统，自我评估，一切以“优越”（excellence）为依归，“优越”的意义和价值又是什么？各大学为争排名，竞争激烈，犹如资本市场，而大学的经营也和企业无异。在这种“学店”官僚系统、操作系统之中，“人文学科”又有何意义可言？最多不过是生产的论文数量和被引用的次数而已。在这种环境中，又如何作人文研究的再出发？

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我要特别指出的是，五四时期的“个性解放”之说和以西方十九世纪的人道主义为基础写出来的大量小说，不到二十年就受到严厉的批判。始作俑者就是毛泽东，他于一九四二年在“延安文艺座谈会”的讲话中，就正式提出：五四的人道主义是一种小布尔乔亚的心态，更没有普遍的人性这回事，只有阶级性。毛泽东的说法不是没有他的道理，只不过他“一刀切”，以政治挂帅的方式下了断语（他的《在延安文艺座谈会上的讲话》的序论中还以问题的形式提出，到了结论才武断起来），非此即彼，把五四的人文遗产一棍子打死，甚至对鲁迅也阳奉阴违。这可不得了，中国现代文学必须重新出发，以“工农兵”为主题，把所有“小布尔乔亚”的“个人主义”一笔勾销，从此文学中没有个人，只有以“工农兵”为首的集体。

如果用学术理论的语言来说：我们当今所面临的问题正是：在“后现代”的语境中是否还有人文论述的可能性？经过大批后现代理论洗礼之后，还有“人性”或“人文”可言吗？

这个问题不是无的放矢，英国的理论家伊格尔顿（Terry Eagleton）最近就写过一本书，名叫《理论之后》（After Theory），此书的前半部讨论各种当代理论的缺失，后半部则提出几个理论无法解决的大问题，如伦理、暴力、死亡、生态，等等，言下之意似乎有重返人文传统的意思。但又谈何容易？

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福柯还发表了一个重要讲演，题曰：“什么是启蒙？”内中把“启蒙”和“人文主义”观念肢解，认为不同的时代有不同的人文主义，有时还是相互矛盾的；启蒙也并不是歌颂人类理性的伟大，恰恰相反，福柯认为人并没有什么高超的理性，我们只有在不断被话语肢解而反思的过程中才能表现某种“英雄”态度。总而言之，人之所以为人，并非是本质的或先验性的，而要靠后天的努力。这套说法，被福柯的徒子徒孙视为“反人文主义”的规范。但我认为福柯并非反对人性，而是把人性的演变画出另一个系谱，他晚期在法兰西学院的一系列讲演课程中，反而有点“复古”，从另一个层次进入古希腊对于个人身心修养的探讨，似乎又回到某一种的“人文”传统之中了。

福柯的历史理论影响更大，又被视为对于历史的连续性（continuity）的致命打击，至少对于历史的绝对真实存疑。我认为这并不见得是件坏事，它反而让我们重视“现时”的意义，“现时”和“过去”的关系并非“由古至今”一以贯之，而是断裂的，用福柯的话说，研究历史就像考古学家挖掘埋藏在地下的碎片一样，我们必须把这些碎片拼凑起来，才能发现其意义。福柯从这些支离破碎的历史文本中发现的大多是知识和权力的关系。

我从另外一位德国哲学家本雅明的著作中得到的启迪更多，他对于“过去”有一套特别的看法，在那篇短短的《历史哲学提纲》（Theses onthe Philosophy of History）中，他说：“过去像是一个瞬间即逝的闪烁意象，只在认识它的那一刻被抓住，而后就永远不见了”，那短暂的一刻就是“现时”。他又说：“现时作为一个弥赛亚时间的模式，就是把人类整个历史变成了一个巨大的节缩，正像是在宇宙中人类历史的地位一样。”他这种说法，有点玄，甚至有点神秘，高不可测，但不管他怎么说，他对于“现时”却赋予极大的意义，我们也可以说：现时是由无数个过去的碎片集结而成的，我们如不正视现时的意义，一意“今朝有酒今朝醉”的话，那么现时也会瞬间变成过去，消失得无影无踪。所以我也重视现时。

萨义德认为：人文学科本来就是世俗性（secular）的，而非源自上帝或宗教，它是人类活动的产物，更是人类意志表达的结晶；人文主义也是开放的，是由多种声音和话语集结而成的学问，不是“一言堂”或一成不变的老古董。萨义德终身热爱古典音乐，所以他又从巴哈的作品中悟出一套“对位”（counterpoint）的方法，把不同的声音对等起来，表现出互动的张力、冲突、与和声，换言之，这也是一套彻头彻尾的比较方法。

我在以上这几位大师著作的陶冶之下，也悟出些许自己的研究方法，总结一句话，就是偶合式的“接枝”（英文叫做reconnecting），但我的接枝方式已经不是自古至今一条线的持续方式，而是从“现时”出发的一种“跳接”，竖向和横向并用：竖向非但可以“接古”，更可以“借古”，其意义皆反照到现在。我可以把某一个过去的时辰特别引了出来，像招魂一样，以便和今日今时相比，或像植物接枝一样，把今古接在一起，生出一个“混杂物”，总之都会使今日今时更有意义，因为“今天”是由无数个“昨天”结成的。堆在一起，不见得有条理井然的次序，必须以今日今时的感受来厘清，所以我说是“以古照今”。至于横向的连接，则是一种跨国家、跨文化和跨学科领域的“对位”法，也是一种多声体的对话，是由多元思考和比较得来的方法，这个方法当然得自萨义德，但我还加上一个“变奏”：有时候，这些“对位”式的比较背后并不见得有一个预设的目的，而是无心插柳式的“偶合”，历史上的某个时辰（譬如一九〇九年）不见得重要，但经过今日对照或跨文化的横向比较后，可能显示料想不到的意义。用意大利小说家艾柯（Umberto Eco）的话说，就叫做“serendipity”（无意中的发现或偶合）。他举一个著名例子：哥伦布本来想到中国，却发现了美洲新大陆，我有时想的或研究的也是中国的论题，却不自觉地发现了多个不同的新世界，有时真的是声“东”击“西”，误打误撞，其实这样，其乐也无穷。

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且让我讲两个和人文有关的“接枝”故事，也是最近个人研究的过程中无意中的发现。

第一个故事是关于白璧德（Irving Babbitt）的。

我觉得这个偶合事件应该让我们反思：人文传统早已在华人文化中根深蒂固，锄之不去，现在应该做的不是将之“保守化”（如白璧德）变成绝对价值，反而应该用萨义德的方法将之多元化、多声化，作为一种从“工具理性”所造成的过度合理化和官僚化的社会牢笼中自求解放的动力。今天重探白璧德的目的也在于此，是从今天的环境来反思的，不是一味盲从他的保守主义。就让白璧德在天之灵安息吧，我们不必再为此翻案，如要翻案，恐怕需要和虚构思想的“西学东渐”一起翻。

我的另一个“接枝”故事比较复杂，连接点至少有两三个，也是最近我从阅读中无意得来的。

原来朱光潜花了将近五年的功夫，在他有生的最后五年把这本译文完成了，但所根据的却是英译本（和我买的译本不同），因为他自称不懂意大利文。不懂？他不是把意大利美学家克罗齐（BenedettoCroce）介绍到中国来的第一人？而且就是因为他当年是克罗齐的“弟子”，使他的后半生“背黑锅”，因为克罗齐的美学（所谓审美的“本能”说）是一种极端的“唯心主义”，和一九四九年后中国大陆风行的马克思唯物主义不合。所以朱光潜在五十年代率先自我批评，在官方授意之下，这个自我批评又引起了一场为期数年的美学大论战，批评朱光潜最烈的有两位：一是蔡仪，一个庸俗又机械化的官方美学家，另一个就是八十年代后独领风骚的李泽厚。

这段美学论坛上的恩怨，大概没有人记得了，年轻一辈的学者似乎也没有人研究（数年前浸会大学的文洁华教授编了一本论文集：《朱光潜与当代中国美学》，但可惜没有讨论那次论战）。我还是有点好奇，为什么朱光潜在他的晚年穷毕生精力翻译这一本意大利的“古书”？

朱光潜在他的中文大学讲演词中，对于维柯的《新科学》解释得更详细，并在这本中文大学重印的小书中特别把《新科学》第三卷（发现真正的荷马）和结论篇放在附录。原来荷马代表的是远古人类的诗性智慧，“荷马并不是希腊的某一个人，而是希腊各族民间神话故事说唱人的总代表或原始诗人想象性的典型人物”。维柯又说：人类的历史经过三个阶段：神、英雄和人。而“每一个时代的语文又和当时的一切文物典章制度相应，所以从每一个时代的语文可以推测到当时所特有的文物典章制度和习俗”。原来这就是萨义德推崇奥尔巴赫“语言训诂学”（philology）的真正原因。我参看这三本书，边看边悟，悟出很多道理来，但时间有限，不能在此详述了。

起初，有一样事我不得其解：到底朱光潜翻译此书要证明什么？维柯的伟大？此书方法的正确？还是有其他原因？

我悟出的一个可能性就是朱光潜要用维柯来证明人文主义并非全是主观或唯心的；维柯的《新科学》用的也是客观的“科学”方法，只不过他把人的世界扩大了，甚至凌驾自然世界，十分崇高，所以朱光潜故意把那个“玄学女神”说成是维柯本人。而在中国的美学研究领域中这个关键人物就是朱光潜自己！维柯和朱光潜都是站在客观的自然世界之上来解释一切。“玄学”用以翻译metaphysical，我认为并不太妥当。（原意应该是在“物界”或“physical”之上），它和人的历史一脉相承。但更直接的原因是朱光潜要在美学大辩论之后为自己平反，再次证明他的说法是对的，也就是心和物，主观和客观是“辩证统一而互相因依”，并非把“唯心”和“唯物”视为两极，非此即彼，甚至把“唯物”误解为自然界。其实李泽厚和蔡仪的论点背后是康德和黑格尔（当然也要加以批判），三家共同的出发点都是马克思主义，在那种语境中，朱光潜势必要重释马克思主义，并把马克思主义和维柯拉上关系。