心灵与魂魄

——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性

作者简介丨匡钊，中国社会科学院哲学研究所助理研究员。

原文载丨《文史哲》2017年第5期。

内容提要：以“心”观念为主轴，先秦存在一个以“精”、“神”、“气”、“魂”、“魄”等相互关联的观念所形成的“观念丛”。由先秦至汉初思想界以精气论魂魄的主流观点可见，此观念丛有如下的结构：心可以理解为魂魄，而魂魄可以离开人的形体存在，并分属两个不同的层次——前者与儒家的最高观念天或道家的最高观念道有关，与阳气、精神以及人所具备的高级智能有关；后者与地和人的具体身体有关，与人的感官经验和运动能力等有关，处于相对较低的层次。处于前一较高层次者，究其本质并非人自身所本有，而是宇宙中某种高于人的精气之类驻留于人身之后的结果；处于后一较低层次者，古人论之较含糊，大约便是人作为生命体所具备的一些生物能力的驱动力与原因。

对比亚里士多德对于古希腊观念psuché的阐述，可以发现在古希腊思想中存在一个完全类似的观念结构，实际上psuché恰好相当于中国所谓“心”。中希之间这种思想上的相似性，显示了人类在面对人与世界的关系时，所具有的超越文化类型的一般观点，即某种高于人的普遍的精神性因素优先地决定着人自身的精神现象。这为不同类型的“形而上学”具有共性提供了最终的支持与依据。

“心”观念在中国哲学中堪称少数枢纽性观念之一。儒学在某种意义上，其主要内容可以视为围绕此一观念而展开的心性之学；黄老学与庄子则多言心术、心斋；在中国化佛学中，“心”也占据着举足轻重的地位，黄宗羲有所谓“释氏本心”的判断。在现代哲学语境中，将“心”视为一个独立的概念范畴而分疏其内涵，前贤已有略论。按旧有典籍与新出土文献，上述讨论基本上涵盖了与心相涉的主要内容，诸如情绪、感觉、欲望、意志、思维或者德性等大体均与“心”有关。这些内容以往被研究者们总称为“精神”或“意识”活动，而为学界所周知。

除此之外，在中国典籍当中，心还与另外一些术语构成一定的关系，比较典型的除了“精”、“神”，还有“气”、“身”、“魂”、“魄”等等。此类言语片断载于三代典籍，具体论说则多见于先秦道家著作，后者不但以心为身之主宰，也以心为“精气”、“神”、“营(魂)魄”等在人之中的驻留场所——“舍”或“虚室”。

据此我们可以推想，在先秦时代，或已经形成了一个以“心”为主轴的“观念丛”，前述多种观念相互交织，呈现出错综复杂的关系。本文将致力于揭示上述“观念丛”在整体上的结构性特征，并着重引申蕴含于观念结构关系中的哲学意义。相信对此“观念丛”之结构的探讨，将反过来加深学界对于“心”观念的理解。

一、以精气论魂魄

在现代哲学语境中，中国哲学早已与西方哲学深度纠连在一起，众多中国哲学范畴，也是海外汉学或哲学研究者讨论的对象。熟悉海外讨论情况的读者都知道，传统中国哲学中的“心”观念很难找到合适的英文对译，较早的做法一般是将其译为mind或heart，晚近则更多地直接采取其汉语拼音。这也是目前海外中国哲学研究界的一个常见现象。

“心”的上述早期译法表明，在西方哲学语境中，“心”最先是以“心智”和“器官—情感”相结合的方式被加以理解的。在西方哲学传统中，上述两方面内容在相当程度上本是相互分离的；后来，研究者们逐步发现“心智”和“器官—情感”两个角度合起来仍然不足以描述中国的“心”观念，遂不得不直接引入汉语拼音Xin作为专门术语。直接采取汉语拼音写法，表面上看似乎是在尊重中国观念自身的意义，但就此种书写(拼音)无法直接融入西方哲学语言而言，这种妥协式做法实质上更是一种诠释上的倒退或无能。换言之，中国的“心”观念在西方哲学语境中，仍是一个有待分析和研究的对象。

从“心智”和“器官—情感”两个角度理解“心”的做法，在整体上无法避免来自西方哲学的影响。现代中国哲学研究中对“心”的分疏，便基本上是基于上述两个分析角度的有限扩展，即增加了通常被认为与之相关的诸如道德之类的因素。但遗憾的是，对于“心”观念的分析进到这一层次之后，似乎就再也无法前进了，如葛瑞汉认为“‘心’对古代中国人而言，是思维与好恶的器官”；徐复观主张“人多从知觉感觉来说心；人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见”。这些对于“心”的解说，与上文所引的分析，并没有本质上的不同。

通观先秦各种类型的文献，还有大量为我们所熟悉的从心字，它们在先秦文献中被作为重要观念加以使用——这些字所指示的内容，均可被视为由“心”字的基本意义衍生出来的相关概念。其中，如“德”、“惠”、“念”等，均为西周金文中便已出现的从心字；而后，在战国金文与玺印文中又出现了如“爱”、“慈”、“忠”、“仁”、“敬”(下有心符之孳乳字)、“忍”、“忧”、“志”、“虑”等一系列从心字。

据统计，先秦金文中常见的从心字有六十余个，反映了这一时期人们希望理解自身精神活动的努力，以及这种努力逐渐扩大与深化的过程。但论者仍轻易便将这些从心字分为两类——描述心能自觉感思德性的字和描述心有独立认知真理能力的字——而考虑到德性问题在很大程度上与情感问题相关，这种区分实际上仍然没有脱离“心智”和“器官—情感”这两个固有角度。

基于上述两个角度的分疏，可能掩盖了一个更为重要的问题：即便中国式的“心”观念的确包含上述心智、情感、欲望、道德等诸因素(相关例子在先秦文献中不胜枚举)，但中国古人围绕其所展开的思考在何种意义能够统一起来，成为某种具有形而上意味的“心体”，进而与西学中的“精神性”内容联系起来，这种做法大量出现在海外中国哲学研究尤其是有关儒家“精神性”的讨论当中，且又多与传统所谓“心性之学”高度相关。

为了寻找更深入的研讨路径，笔者欲暂时搁置上述研究进路，放弃对“心”观念本身的分析，而把目光转向上文所谈到的以“心”为主轴的“观念丛”。与此同时，笔者并不排斥利用比较哲学的研究方式，来提升讨论的解释效力。

“心”作为上述“观念丛”的主轴概念，拥有一个可与自己互诠的语词——“魂魄”。对此，钱穆曾谓：“《左传》乐祈曰：心之精爽是谓魂魄。是魂魄亦指人心言。故曰心魂，又曰心魄。又曰惊魂断魂销魂伤魂，又曰诗魂游子魂。此诸魂字，亦皆指人生时之心。”《左传》以“魂魄”论“心”，这应是一种早于先秦诸子的古老知识，而与以“心”为主轴的“观念丛”中的其他概念一起，在某种程度上构成了后来者思考相关问题的基础。但“魂魄”与“心”的直接联系，似乎并未见于诸子尤其是儒道两家的言论，原因或在于他们在把“心”作为重要观念加以处理时，采取了其他的思路：道家论“心”更看重其与“精”、“气”、“神”等的关系，而儒家论“心”则更看重其与诸种“德”以及“性”的关系。

先秦所谓“魂魄”，与西方基督教传统中的“灵魂(soul)”相去甚远，似乎并不包含任何对于个体人格化内容的认定，而是将其视为一系列驱动人或物的力量——这种力量一开始似乎是“自然的”，但又会呈现出“超自然的”特征。钱穆曾有两文，对我们所谓的以“心”为主轴的“观念丛”中的各观念进行了较为完整的呈现。

在《左传·昭公七年》中，子产对于“魂魄”曾有一个明确的解说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。”这里，子产与乐祈一样，用“精爽”来描述“魂魄”，而认为此处所论之对象，乃是一个与“心”对等，或者说是在对“心”加以再分析后得到的观念。子产对于所涉诸观念的运用，呈现出了层层递进的理解，由低到高可排列为：魄—魂—精—精爽—神明。

“魄”是后续种种“心”之现象(借用现代术语，或可先称之为“精神现象”)的基础，其本身可以理解为人与生俱来的一种自然能力或素质。但对于“魄”本身，如它是否是一种独立的实体(平行于人身)、来源、运作方式等，则均无进一步的说明。在此“魄”的基础上，精神现象(“心”之现象)中具有“阳”之特性的部分，被称为“魂”。

考虑到先秦对于“阳”一般持正面的理解，“魂”相对于“魄”当是一更高级的观念。魂魄笼统并称，所谓“用物精多”，按近人杨伯峻所言，即“养生之物，衣食住所资者”“既精美且多”，则力量强大。此说与孔颖达疏一脉相承，但对“精”字之义的理解略有出入，杨氏全按现代汉语加以解释，孔氏则未正面加以疏通。考之上下文，如认为有权势者更能多获奉养，那么，此“精”字或亦可按《说文》理解为“选择”，也即：当魂魄变得力量强大时便有“精爽”，进而达到“神明”。

按《说文》，“爽”就是“明”，“精爽”与“神明”笼统来看，当可互训。若分开解析，则前者似应指魂魄因力量强大而衍生出的能明辨、察识的能力；后者依子产言论的语境，应理解为人鬼的相关能力的显现，或对于某种远高于人的神秘境界的通达，如《易传》有所谓“阴阳不测之谓神”之语。由此观之，所谓“神明”可以指称更高层次之“明”，是乃魂魄强大的最终结果。

子产的上述解说并未直接使用“阴阳”概念，但既然提到了“阳”，那么他在思考魂魄问题时，应该是联想到了“阴阳”观念的。后人孔颖达在总疏子产的魂魄论时，于是就做出了更为直接的说明：“人禀五常以生，感阴阳以灵。……是魄在于前，而魂在于后，故曰既生魄，阳曰魂。魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。”

孔颖达在此所表达的核心意思，实际上正是通行于先秦两汉的魂魄观念，即以气论魂魄。“气”在先秦语境中，大体可解析为自然层次上的天地之气、生命层次上的气息或血气之气、人所特有的精神现象层次上的精气三个层次。此处论魂魄之气，同时涉及了以上三个层次，大致是从身体、气息开始，由这些内容过渡到生命力，进而以上述出于形体、气息的生命力来解释魂魄，最终从魂魄中分辨出其所具有的“耳目心识”和“精神性识”这样的能力。

上引孔颖达这段话非常复杂，几乎包含了中国古人理解心与魂魄的全部核心要素，而其中透露出来的最为关键的信息，就是分别与魂魄相对位的两两平行的观念结构及其相互关系。事实上，出现在以上引文中的观念仍不完全。另有其他文献，如《礼记·檀弓下》记季札言：“骨肉复归于土，命也；若魂气则无不之也。”《礼记·郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地。”

《礼记正义》于后者引郑玄《祭义》注：“耳目之聪明为魄，是言魄附形而魂附气也。……以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。”《淮南子·主术训》：“天气为魂，地气为魄。”《说文·鬼部》：“魂，阳气也。”“魄，阴神也。”《汉书·杨王孙传》：“精神者天之有也，形骸者地之有也。”据此，可以围绕“魂”、“魄”分别列出一系列关键的解释性观念：

魂：阳、气、神、精神性识，属天

魄：阴、形、灵、耳目心识，属地

由此，我们可以清晰地看出，前一组观念明显处于较“高”的位置：“阳”相对于“阴”具有优先性，“天”相对于“地”具有优先性，所以魂“识多”，有“精爽”、“神明”之类的高级精神活动；而后一组观念地位较低，所以魄“识少”，只具备运动、发声等较简单的生命能力。用现代术语来说，只有前者——魂——才是精神性的，而后者——魄——是身体性的。就“魂”、“魄”两者的关系而言，无论较早的子产，还是后来的孔颖达对其理解都非常明确，魄源于人的形体和大地，在其生成之后，魄中含有的来自天的阳气，也就是某种更为神妙精微的气——“气之神者”——进而形成了魂。这种阳气源于所谓“嘘吸之气”，也就是人的气息，而最终显现出“附气之神”的特征。

总之，魄关乎人的形躯，而魂关乎气(阳气、气息、气之神者)，前者决定了人生来具有的一些经验层面的(故而谓之“少”)感识(“耳目心识”)和运动等等，后者则决定了人的高层次的(故而谓之“多”)精神意识和认知(“精神性识”)。这两种不同层次的“识”，可归属于现代哲学意义上的精神或心灵的较为基础的经验感觉与较为抽象的认知能力；因后一种能力，人最终可有“所知”(知识或智慧)，而此能力与“所知”均以前一种能力为基础——“是魄在于前，而魂在于后”(《十三经注疏·春秋左传正义·昭公七年》)。

关于上述内容，另有三个方面需要特别说明。其一，先秦时期实际上仅以阳或阳气说“魂”，而并未用阴或阴气说“魄”。后一种说法，似乎汉代始见。除前引《说文》的解释，更有直接用阴气说“魄”的解释，如《白虎通·性情》以“魂”为少阳之气，“魄”为少阴之气。阴阳观念在中国哲学中具有某种“不对等性”。其中，阳显然处于某种优先的、高级的地位，以阳气说“魂”，实际上是先行预设了“魂”处于某种更高级的地位；而以阴气说“魄”，则应是接受了此种预设后的结果。也就是说，先秦从一开始可能就不是对等地看待魂、魄，而是先有对阳或阳气、魂的强调和理解，而后才发展出以阴气说魄的理论来。

其二，在发展出以阴阳说魂魄的理论之后，相关解释开始向更为术数化的方向发展。《白虎通》之后，汉人更将魂魄与五行、脏腑、三七之数相关联，进而还将魂魄问题和五行联系起来，而类似解说在道教典籍中更是蔚为大观。汉代人附丽于魂魄之上的内容，应该说已经超出了先秦与汉初的思想传统，本文暂对其存而不论，这并不影响我们对于早期魂魄思想的考察和理解。

其三，无论早期的子产，还是后来的《礼记》，它们在谈论魂魄的时候有一个共同指向，就是欲进一步探讨“人鬼”的存在。先秦和汉初所谓鬼神，大体是指人死后魂魄离开形躯但未消散而产生的某种效果，但古人并未明确断言此种效果背后存在某种“实体”(reality)。

《左传》时言有神降于某处，《汉书·杨王孙传》亦曰“精神离形，各归其真，故谓之鬼”，鬼神魂魄在此俱是笼统而言。如再细分，或可认为神与魂为一组，而鬼与魄为另一组，如《礼记·祭义》云：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……死必归土，此之谓鬼……其气发扬于上为昭明……此百物之精也，神之著也。”这里仅以鬼为一般人死后的某种残留，而神则是其他“百物”所具备或能表现出来的某种特异之处。

但这一划分，并不十分严格，在多数情况下，中国古人对上述内容总是笼统论之的。鬼神或魂魄离开人的形体后的效果或这些效果背后的实体，并非本文中心内容。对于本文来说，我们只需明确强调：魂魄——严格来说尤其是魂(相关理由详见后文)——作为某种气，是可以离开人的形体而存在的，故人死而有“招魂”之礼。换言之，在人的生命延续的时候，魂仅仅是以某种方式驻留于人体而已。

如前文所言，对于魄的理解直接基于人的形体，但对于魂的理解，却是从“阳气”或“气之神者”的角度出发，如《礼记·郊特牲》中“魂气”的说法、《说文》中以魂为阳气的说法等。此处所言之气，综合前文的讨论可知，带有“精”、“神”的特征，其最要紧的一层意思，大约相当于黄老道家所讲的“精气”，且与“天”的观念相关。黄老言“精气”，以《管子》“四篇”为甚。“精气”被认为是一种非常高妙的、独立于人而运作的气，一方面“可起到与今天说的精神性作用相似作用”，另一方面又位于比人更高的天或道的层面，“《管子》所说的精气……笼统地说，又可称作道”。

这种高层次的、天道意义上的精气可通过某种方式驻留于人——具体而言，驻留于被《管子·内业》称为“精舍”的生理器官意义上的人心中，而成为古人所谓的魂，并进而产生与之相关的智慧能力，如《管子·内业》云：“有神自在身……失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来……正心在中，万物得度。”所谓“万物得度”，不外乎孔颖达所谓的“精神性识，渐有所知”(《十三经注疏·春秋左传正义·昭公七年》)。另外，特别值得一提的是《易传·系辞上》中的论断：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这个论断，与《左传》和《管子》可谓一脉相承，与《礼记》中的相关言语亦可并置同观，更能见出先秦古人关于精神魂魄问题的某种共识。

《管子》“四篇”中较为明确地将人心分为高低不同层面的思想，以《内业》篇中的“心中之心”或“心之心”提法最具代表性。对此，以往的一般观点认为，《管子》将心区别为作为生理器官的心和作为精神、思维活动的抽象的心，“心以藏心”即抽象之心包藏于生理器官之心当中，如是才有“心中之心”的判断。这种理解，在我们看来并不十分贴切。“心”字在三代以来的文化传统中，早已多用来指人的意识层面，而鲜有同时兼赅“器官”含义者。此处虽不能完全排除低层次的“生理器官之心”义，但我们认为，这并非《管子》所欲强调的重点，人心作为生理器官而存在属于不足道的常识。

考虑到前文关于“魄”之种种所述，我们建议将《管子》所言及的低层次的心理解为人所具有的经验层面的意识，并且主张正是这些经验层面的意识为精或精气之来提供了场所(“舍”)，而精来舍之后两者便结合为更高层次的执道之心，即所谓的“心之心”。《内业》中另有所谓“有神自在身……失之必乱，得之必治”，其中“治”、“乱”是指心之状态是否恰当合适，而作为治乱标准的“神”正与“魂”、“精”层次相同、意义互训。此与本文前述基本观点相一致。

精气或魂与人的高级的、抽象的智能有关，《管子》明确将其称为“思”——《内业》谓：“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”其中要点在于，“思”作为心的能力，根本上是来自于精气，这也就是《内业》所谓的“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也”所要表达的意思。归根结底，精气才是思而能通的总根源。思而能通的结果，便是中国古人所谓的“智”或智慧。从这个意义上讲，心因其为“精舍”而进一步成为“智舍”——“心也者，智之舍也”(《管子·心术上》)。

魂与阳、阳气、精气、精神以及天的联系，在越早的文献中越清晰。在较晚的文献中，由于与之相对的一系列观念的引入，整个观念结构反而变得模糊与复杂起来。但总括起来，仍然可以得到一个以心为主轴的观念丛的如下结构：心可以理解为魂魄，而魂、魄可以离开人的形体存在，并分属两个不同的层次；前者与儒家的最高观念天或道家的最高观念道相关，并关联着阳气、精神以及人所具备的高级智能、抽象的思，后者处于相对较低的层次而与地和人的具体的身体相关，关联着人的感官经验和运动能力等。

处于前一较高层次者，究其本质，并非人自身所本有，而是外来附丽于人的，是宇宙中某种高于人的精气或阳气驻留于人身之后的结果。至于后一处于较低层次者，古人论之较含糊，大约便是人作为生命体所具备的一些生物特性的驱动力与原因。特别值得一提的是，考虑到魂与精气之间的关联，而后者最初与生命气息也就是所谓“嘘吸之……气”有语义上的联系(或许是精气驻留于人的方式)，中国古人认为人可以通过气息吐纳而与广大宇宙交流，就是很可理解的了。

二、Psuché的构造

通过比较研究，考察中国所谓心或魂魄与西方类似观念之间的关系，无疑有助于增进我们对前者的理解。但无论如何，基督教意义上的灵魂或古希腊罗马神话中的鬼神，也即世俗或民间意义上的“鬼魂”与学院派的“精神实体”，却并不是与前者进行比较的恰当对应物。它们之间的相似之处，仅仅在于它们均可以在某种意义上离开人的形体而存在。在我们看来，并不完全等同于soul的古希腊观念psuché，以及与之相关的一系列观念，是更合适的比照对象。围绕psuché所形成的古希腊“观念丛”，与前文所讨论的以心为主轴的中国先秦“观念丛”，在结构上惊人地相似。

Psuché这个词在在较早的时候，实际上更近似俗常意义上的soul，如从荷马到柏拉图时代人们所谈论的那样，人间的英雄们死后其灵魂在冥府中飘荡。但在亚里士多德那里，情况出现了转变。Psuché这个词作为个体意义上的“灵魂”，或者不如说是“鬼魂”的那层意思，在亚里士多德那里消退于无形，而转化为更具公共性的超个人的精神力量或心灵力量(20)。在古代流行于西方世界的各种宗教中都存在灵魂不朽的观念，如希伯来—基督教传统、古希腊的奥斐斯派(Orphic)、毕达哥拉斯派。

这些观念仍然影响着柏拉图对灵魂的想象，甚至亚里士多德在早期也接受了柏拉图的灵魂观：被囚禁在肉体中的不朽的纯粹之物，生前与死后在天际与神相伴。但在亚里士多德后期的诸如《论灵魂》(De anima)这样的作品中，“灵魂”(soul/psuché/anima)这个词具有了不同的意义：它成为身体之现实(actuality)的形式(form)，先前具有神话色彩的灵魂的神圣起源、其不朽长存等等义项均被剔除。

例如，亚里士多德说：“大多数有关灵魂的论证中都存在着一种荒谬不经的观点：人们把灵魂和肉体联系起来，并把它放进肉体里”)；实际上，“灵魂是在原理意义上的实体，它是这样的躯体是其所是的本质”。亚里士多德的上述看法，可谓是在剥离“灵魂”与具体的个体相关的、鬼魂化属性，这为进一步探讨“灵魂”的普遍性扫清了道路。

作为译文，汉语中的“灵魂”对应者英文中的“soul”，但后者并不完全等于亚里士多德所谓的psuché。那么，在亚里士多德眼中，psuché意味着什么呢？他先是总结了以往关于psuché的种种说法：“德谟克里特据此说灵魂是某种火和热”；“第欧根尼和其他一些人认为灵魂是气”；“除了土以外，所有的元素都被用来解释过灵魂”。这些说法与中国古人以心配火或土的说法，形成了饶有兴味的修辞对照，但并无特殊之意义值得专门探讨。亚里士多德继而谈到了德谟克里特与柏拉图的观点：“德谟克里特……认为灵魂和心灵是同一的”；“[柏拉图]所说的‘万物之灵魂’很显然是指某种类似所谓心灵的东西”。这里的汉语翻译中出现了另外一个关键词：心灵。

这个词在《论灵魂》(Deanima)的英译(J.A.Smith英译)中用的是mind，其希腊原文则是nous。也就是说，德谟克里特与柏拉图都曾将psuché与nous联系起来。Nous在亚里士多德那里是某种超乎个人之上的东西，“亚里士多德在此认为作为纯粹形式与现实的心智(nous/intellect)部分乃是不朽和永恒的，且必然是绝对意义上的不动的”。此正如亚里士多德所言：“理智和思辨能力……似乎是另一类不同的灵魂，其区别有如永恒事物之于生灭事物。”

从他的文章中我们已经知道，psuché具有营养、感觉、情绪、欲望，现在它又被认为还具备一种抽象思考的能力，而这最后一种能力就是nous：“灵魂有悲哀、欣悦、勇敢、恐惧，而且还能产生忿怒、感觉和思维。”这里，亚里士多德最后提到的“思维”便来自于nous，后者在他看来是永恒的、绝对的，也即超越的智能形式——类似于中国所谓“精气”，具有远高于人的崇高地位。

Mind这个词在现代主要是指理智的、认知的心灵。笛卡儿传统素来强调mind、body二元论，用mind对译古希腊文nous在英语世界自有道理，但在汉语中用“心灵”来翻译上述两个词则难免含混。考虑到先秦哲学中的“心”观念，这种含混性甚至会进一步导致严重的误解。实际上，为了避免误解中国古代的“心”字，英文翻译往往会采取相当拙劣的方式将其译为mind/heart，以便同时观照到古汉语中“心”字意义的不同维度：思维与情感。

从术语使用角度看，若对古汉语中的“心”与现代汉语中的“心灵”不加区分，那么，径以“心/心灵”作为对nous的翻译，完全可能引导读者偏离nous原来的含义。鉴于此，我们建议将nous译为“心智”，进而以“心”或者“心灵”代替“灵魂”，作为对亚里士多德文本中的psuché一词的翻译。这样做的另一个理由是，亚里士多德将灵魂这种非质料性质的实体定位于人心(heart)，这非常类似于中国古人对心脏与依附于其上的心灵活动的理解。

亚里士多德认定心脏这一器官在人体中具有核心地位：“这个核心感官就是心脏，其与个体其他感官相联系。”“心脏不仅是核心感官，它是所有心灵能力(psychic capacities)的场所”，“实际上亚里士多德在谈到心脏的时候，似乎多次将其作为心灵(psuché)自身的场所”。从这个角度看，亚里士多德与中国古人关于“心”的种种思考，二者之间的相似性当远远超过了以往研究者的估计。

Psuché与nous在亚里士多德文本中的意义肯定是有区别的，后者只是前者的理智部分。两者之间的这种关系，也很像先秦哲学中“心”(或“魂魄”)与“思”(或思维、心智)之间的关系。两者之间的不同之处在于，nous在亚里士多德哲学中带有更多的信息。Psuché这个希腊词在现代英语中还有一个仍在使用的拼写psyche，这个词的存在也从一个侧面暗示：“psuché”一词的各种现代英译，肯定在一些场合下，无法表达该词的全部内涵。

实际上，为了解释“psyche”一词，英文字典会同时动用soul、spirit、mind等指称人的内在性的主要词汇，作为一个概念，其复杂程度非常类似于中国先秦之“心”。就此而言，将“心”字保留下来作为对psuché的翻译，与此同时，用“psyche”这个现成的英语单词翻译中国先秦之“心”，要比其现有的“mind/heart”笨拙翻译更简洁、更确切。当然，这绝对不意味着，我们简单地将亚里士多德意义上的psuché或psyche，直接等同于中国先秦之“心”。然而，不得不强调，这两个字所引导的“观念丛”，在结构上确乎非常相似。

亚里士多德明确认为，nous具有某种永恒性或超越于人的普遍性，“理性生物的心智(nous)的对象乃是内在于其中的，这种心智需要一种超越性的第一理性原因(FirstRational Cause)、宇宙理智，来推动理智(intellect)的过程”。心智作为人类心灵(psyche)中的创造性或主动的理性部分，同时也与外在于人的至高宇宙理智(Cosmic Nous)相同一。这种心智(nous)是心灵自身当中的思维或理智部分，在某种程度上可以认为：这样的“思维的我是一种纯粹的活动，因而没有年龄，没有性别，没有属性，也没有生活经历”。

这种思路在后来的基督教哲学中被延续了下来，“思维的我不是自我。在托马斯·阿奎那的著作中，有一个附带的注释……是难以理解的，除非我们知道思维的我和自我之间的这种区别：‘我的灵魂(在阿奎那的思维能力中)不是我；但愿灵魂能得救，我不能得救，我也不是人。’[见托马斯·阿奎那的《〈哥林多前书〉第15章注释》(Commentary to I Corinthians 15)——原注]”。这里所涉及的心智、“思维的我”与阿奎那意义上的“灵魂”都带有高于个体的超越意味，其作为某种宇宙理智，仅仅暂时驻留于个别的心灵，按照亚里士多德的看法，既是个别心灵中不朽的部分，也是个别心灵中具有理智的部分。

由此，可以导出西方哲学中围绕“精神性”所展开的种种讨论。而我们也已经看到，类似的魂魄结构，特别是为抽象思考和智慧提供支撑的精气观念，同样也存在于先秦哲学之中。两相比照之下，我们可以推断：中国式的精气驻留后的心，亦同样体现着西方哲学所谓“精神性”的某些特征，两者的这种互通性，为现代学者从“精神性”的角度探讨中国的“心”观念提供了合法性根据。这一层意思，以往学者或视为当然，而从未抉发其原委，本文上述分疏权当作为进一步探讨的背景分析。

那么，亚里士多德对于psuché的最终看法，可以从什么角度加以总结呢？第一层次也即最基本的意思是：作为推动从植物、动物直到人自身的生命活动的力量，也就是生物体所具有的“生命力”，“‘灵魂’(soul)这个词……只是对希腊语psuché的简单翻译，如其他术语一样，并不包含任何特定的关于人格的形而上学理论。其单纯代表这一生物的一切生命活动；在希腊化时期身体与psuché的对照中，其重要性尤其在于坚持无须否定有关的物理主义，而伊壁鸠鲁派和斯多葛派都是物理主义者。这种对照单纯地在于有机体的物质构成与其生命活动、意识状态等等之间”。这也就是为什么可以用拉丁词汇anima来对译psuché的原因，两者在“生命力”这层基本意思上相同。

而英语词汇soul最初也是在同等意义上被用作对以上两个术语的翻译，soul与德语中的seele相应：“Seele(灵魂)这个词的起源是什么呢？就像英语中的soul(灵魂)一样，它来自哥特文的saiwala以及古代德文的，它们都与希腊文中的aiolos一词有关，意思是流动的、多彩的、彩虹色的。……另一方面，又与斯拉夫语中sila一词有关，它的意思是力量。这些联系可以揭示seele这个词的本义：它是一种力量，也就是生命力。”认为这种生命力又具有不朽性，正如认为其具有普遍的心智这样的理性因素一样，都是额外附加的判断，只不过前者来自古老的宗教传统，后者则为亚里士多德所强调。在这种生命力之上，才进一步引出了第二层次的附丽其上的理智能力。

正如前文所言，在先秦哲学中，嘘吸之气与精气之间存在语义关联。前文也指出，古希腊人同样也将气息与生命力联系起来，进而引申出普遍的精神、心智或理性的观念。希腊语pneuma最初就是指人的气息，而后来才具有了我们所熟悉的现代“精神(spirit)”义。而“精神(spirit)”这个词的拉丁语来源spiritus，最初也是指人的气息或呼吸。

同样的语义线索广泛存在于西方语言当中：“拉丁文中的animus(精神)和anima(灵魂)，与希腊文中的anemos(风)是同样的。希腊文中另一个表示风的词pneuma也有精神的意思。在哥特文中我们可以找到同样的词us-anan，呼气的意思。在拉丁文中则有an-helare，意思是喘气。在高地德语中，spiritussanctus可以翻译成atun，就是呼吸。在阿拉伯语中，风是rīh，而rūh是灵魂、精神。这与希腊文中的psyche一词有着非常相似的关系，而psyche则与psycho(呼吸)、psychos(凉爽)、psychros(冷)、phusa(风箱)等词有关。这些联系清楚地表明，在拉丁文、希腊文和阿拉伯文当中，人们给灵魂起的名字都与流动的空气即‘精神的寒冷呼吸’这个概念有关。”

以上这段引文中的一些汉译术语需要调整，比如anima更主要地是生命力的意思，根据这个语义线索发展出了现代英语里的“animal”(有生命之物)这个词，但以上论述的基本线索是清楚的：诸如“精神”这样的术语，之所以会具有我们后来所理解的那种意义，乃是因为它们最初都用来指由人的气息所驱动的生命现象，而后一种生命力则被称为灵魂(psyche)或者说心灵。

相同的语义线索也存在于希伯来文化中。希伯来《圣经》中的“nephsh”这个词，常被转译为“灵魂”(soul)，意味着生物体的某种生命原理，实际上也就是“生命力”(vitalforce)。这种生命力来自上帝的气息“ruach”。但这种灵魂并不必然是不朽的，凡人死后复活有待于救世主的恩典。而希伯来语“ruach”被翻译为“精神”(spirit)，也就是拉丁语“spiritus”或者希腊语“pneuma”，这些词汇也都与气息(breath)有关，后者乃是人由以与上帝沟通的超自然的神圣元素。

《圣经·创世纪》2：7涉及了以上词汇与元素：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”在这句话中，从气息(breath)到灵魂(soul)的语义线索相当分明。我们已经看到，类似的语义线索同样存在于中国先秦，且同样是在“生命力”的意义上，气(气息)、精或者精气(精神)与心纠连在了一起：气息通过心灵所表征的生命力而体现出精神性的意义。这里，我们还可以与亚里士多德的相关看法稍事比较，以见在此问题上中西之间的相通之处。亚里士多德认为：“气息……在本性上与心灵同一的东西。”

这似乎便是从生命力的角度将气息与心联系在了一起。他还说：“气息则遍布全身。”这种对于气息的看法，正与中国先秦对于嘘吸之气的看法相呼应。最后，在亚里士多德看来：“呼吸具有内在的源泉，无论我们将它说成是心灵的功能，或心灵自身，还是某种肉体的混合物。”类似的解释，即气息与心相关，正是中国先秦观念的题中之义。

在西方语境中，从哲学史的发展角度看，气息与心智这些话题大约最终导向了普遍精神或黑格尔式的“绝对精神”这样的理论设定，并在漫长的时间里始终呈现出普遍精神(或绝对精神)与个体心灵高低搭配、普遍与特殊相对的理论结构。在中世纪，这个结构如果出现在基督教神学背景当中，则上述“宇宙理智”、“超自然的精灵”或普遍精神便会指向上帝，而人所拥有的那些精神能力则来自于上帝。

《马太福音》10：20谓：“因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的。”《哥林多前书》2：14则曰：“然而，属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道；因为这些事惟有属灵的人才能看透。”这些表述不外乎希望向读者说明，人所拥有的较为高级的理智并非出自我们自己，而是来源于更高级的绝对者。通过亚里士多德，我们已经了解到上述结构在古希腊的表现：完整的个体心灵无法脱离更高级的普遍精神或心智。

这一思路在近代西方哲学中仍然得以延续，如在黑格尔看来，“主体”仍然无法摆脱“精神”或“绝对精神”的笼罩：“精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而这种魔力也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自己的因素里的规定性以具体存在时，就扬弃了抽象的、也就是说仅只一般地存在着的直接性，而这样一来它就成了真正的实体，成了存在，或者说，成了身外别无中介而自身即是中介的那种直接性。”

简单地说，这里的意思就是：精神决定着主体作为实体而存在。这种思路的一个严重的后果是，我们往往会因此将实体性的主体作为某种必然被规定为如此这般的、“现成的”东西不假思索地接受下来：“我们就固执在像精神、灵魂、意识、人格这些概念上……导致把Dasein的‘谁’阐释为这样的一种物：该物在Vorhandensein或作为Vorhandensein的主体这类实体同一性中永存。从此，人们徒劳反对灵魂的实体性，反对意识的物化或人格的对象性，人们继续从存在论上把这个‘谁’规定为在Vorhandenheit[现成性]形式中的实体性的主体。”被这种错误的后果延宕下来的对于心灵或者此在的有效分析，要等待海德格尔的生存论意义上的基础存在论分析来进行。

虽然海德格尔已经成功地注意到“主体”的非现成性，了解到人之所是必须通过人自己的不断选择和筹划去实现，以尝试努力摆脱来自精神的笼罩，但他仍然将这种选择与筹划同真理联系起来，而恰恰是真理这种普遍性的东西，最终再次将“主体”心灵与普遍精神结合在一起。这或许也就是为什么在德里达看来，海德格尔并没有真正摆脱来自黑格尔的影响的原因，这同时意味着，海德格尔也没有摆脱那个古老的贯穿古希腊哲学、基督教神学和德国近代唯心论的理论结构：“pneuma和psyché之间的区别也属于……一个神学—哲学传统：海德格尔仍然在这个传统中阐释着Geist与Seele的各种关系。”

三、“形而上学”之所以可能

春秋时代中国人对于魂魄的设想，正好可以与亚里士多德对于心灵(psyche)的理解构成有益的对照。在生命力的意义上，古希腊人已经将气息、精神与心灵联系在一起，比如“第欧根尼和其他一些人认为心灵是气”，而亚里士多德也有“气息……在本性上与心灵同一的东西”的提法。在西方哲学史上，这种关乎生命力的气息，最终与后世的精神或精神性密切联系起来。

类似地，前引孔颖达《春秋左传正义》疏中所谈的魂魄，首先也与气有关：“气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。”其次，在孔颖达看来，较低级的魄则与感觉和运动等能力有关：“耳目心识，手足运动……此则魄之灵也。”最后，高层次的魂关乎人的高级认知：“附气之神者，谓精神性识……魄识少而魂识多。”这三方面内容正与亚里士多德的理解相类似：“心灵最不一般的特征有两点，即位移和思维、判断、知觉。”而对照亚里士多德对于“心智”(nous)的理解，可进一步深化相关理解。

前引孔颖达疏认为，魂与魄表征出心的不同部分或层次，前者“识多”且与高于个体的普遍精神相关，后者“识少”且与个体意义上的心灵有关。魂气或者精气正近似于亚里士多德所谈论的超乎个人心灵之上的普遍理智(nous)，魄或者感觉经验之心则更接近于个体意义上的心灵。在古希腊哲学语境中，心智具有某种永恒性或者超越于人的普遍性，且这种心智“则是(与躯体)分离的”，此正如中国古人设想魂气或者精气可以有依附于或不依附于人的身体的存在方式一样。将人的心灵区分为层次不同的部分，此种设想在古希腊哲学中实际上并不限于亚里士多德一人。

韦尔南认为柏拉图所谓的心灵(psuché)乃是附在我们身上的超自然的精灵(daimon)，“这心灵作为非人的或超人的力量乃是‘附于我的灵明而非我的灵魂(thesoul in me and not my soul)’”。这种希腊式的对于自己的体验与笛卡儿意义上的“我思”完全不同，因为从普遍意义上看，我的心灵中真正理智的部分或者说“超人的力量”恰恰与心理学意义上的自我无关。

在古希腊哲学后来的发展中，上述理解也影响着后来的斯多葛派：“在斯多葛派看来，理性不仅是内在的神圣：它是我们的某些神性，居于整个宇宙的架构之中。”这种希腊式的心智观，可与稷下黄老学所谓的精气和春秋时代更一般意义上的魂气，形成极具解释力的对照。如果进而将psuché的剩余部分与先秦所谓较低层次的魄或者经验感觉意义上的个体心灵对照，我们在先秦发现的以心为主轴的观念丛所具有的结构，基本上可以在古希腊哲学中镜像式地重现——心、魂魄与psuché均呈现为高低两个层次，前者是高于人的、普遍的、永恒的驻留于人心的附丽，决定着后者所能展现出来的那些高级的精神性能力。

以心为主轴的“观念丛”同时出现在中西哲学内部，并在其中占据极为重要的地位，由此可以生发出一个关键的推论：直到近现代之前，中国与西方在思考心灵以及精神性问题时，采取了相似的背景性的基本立场。也就是说，贯穿古希腊哲学、基督教神学，并一直渗透到德国古典哲学当中的讨论精神或精神性问题的基源性角度是：个体的心智或理性，最终取决于更高层次的、具有超越性普遍意义的宇宙精神或绝对精神。

与此类似，中国人在思考个体之心的时候，同样也将心的抽象理智的根据追溯到更高层次的精气。这种相似性，为我们在解释中国哲学中的同类问题时调用西方哲学作为比较性资源以充分激活其中的“哲学性的(philosophical)”解释效力，提供了合法性依据。在中国哲学语境当中，以“精神”这个术语，来称呼相应的观念层面的构造，并与西方哲学的有关讨论形成呼应，绝非削足适履或自我殖民。

中国与西方围绕心或心灵的“观念丛”，具有清晰而惊人的结构上的相似性。这种超越文化类型的决定性，堪为不同类型的“形而上学”具有共性，提供最终的支持与依据。目前仍有学者认为，中国人也拥有某种在深层次上类似于西方形而上学的思想，这一判断的终极根据亦正如上所述。

形而上学无疑是中西哲学当中最复杂的术语之一，在某种意义上甚至决定着我们对于哲学活动的根本理解。这个术语，经由日本人的翻译引入中国后，即在较早的现代中国哲学史讨论中，不加任何合法性说明地被用以指称哲学史上的某些理论结构。大略而言，形而上学或被视为某种由“第一原理”导出的关乎天人宇宙之根本的理论系统，在20世纪初的中国就已经被广泛用以指称“玄学”、“理学”或“道学”等中国哲学传统中的对应物。

稍后，典型者如新儒家学者与方东美等，径以形而上学指称中国旧有的特别是宋明儒学中的某些论述，并将某些中国式论断归于所谓形而上学中的关键部分——本体论话题下。直到较晚近之际，仍有学者以同样的姿态处理道家学说，并尝试为其建设形而上学体系。而在马克思主义哲学在中国传播之后，持此立场的学者又开始以形而上学指称某些中国哲学史上与“辩证法”相对的、静态而绝对化的思维方式或理论论证模式。

尽管不同学者对于形而上学术语所指称的内容在中国哲学史上的存在如何评价或如何取舍，尽管他们对于中国式的形而上学之特异性有何判断，该术语的上述两种用法，应该说可以涵盖学术界的基本理解。就思维方式或论理方式而言，在用来指称中国传统哲学中的某些内容的时候，形而上学最终可被还原为历史实存的论证模式或理论构造态度。

将中西形而上学归入一个大的类别之下，并不意味着两者之间没有最基本的形态差异。“being”无疑是西方形而上学中无法回避的关键词，但在中国的先秦思想当中，甚至不存在任何有关“系词”的设想。在亚里士多德看来，对于世界终极本原的系统探求，构成了我们所能设想的最高级的知识，而这种知识或许只属于神。在此意义上，认为上述探求最终与高于人的心智(nous)相关，是顺理成章的。

在此后的西方哲学传统中，在普遍与特殊、本体与现象的张力下，尝试将世界划分为可见可感的、有形的器物界和不可见不可感的、无形或“形而上”的思辨界——这种划分的一个可以预见的后果就是：对世界之所以呈现出我们现在所见所感的面貌的根据的追问，一定会追溯到不可见不可感的所谓形而上层面——普遍的为特殊的，抽象的为具体的，本体的为现象的提供最终支撑，而作为最终支撑的世界的终极依据显然不能也是可见可感的对象。否则，终极依据就落入世界之内，而难以具备它所必须具有的整体上的解释力。

这样就可以得出一个自然的推论：既然被认为具有更高解释效力的内容是超越经验的，也就不可能是器物化的或者经验化的，那么，它就只能是精神性的。精神性内容能为世界提供有效力的解释，即真理化的、永恒的或者普遍的解释——上述属性一定本来就属于这种精神性，而人之所以能够窥探普遍真理，正是因为他以某种方式分享了来自它的滋养。

这种理路，在西方哲学当中较为清晰，在中国哲学当中相对模糊但同样存在。考虑到道家对于道的言说、《易传》的思想遗产，以及三代与儒家传统对天的信赖，可以说，在基础性意义上，中国和西方在开始对世界进行解释时，均倾向于利用某种非经验或超经验的东西来解释经验性对象。在中国，这种解释，最终关联于前文反复探讨的流行于三代以降的魂气、精气等观念，也即以先秦时便已经定型的、以心为主轴的“观念丛”为其理论基础。亚里士多德对于nous在psuché当中所占据的位置的设想，与先秦中国哲人对于精气和魂魄关系的假定之间的对应性，为类似于西方的形而上学论证模式在中国古代的存在，提供了最好的证据。

前文曾引《易传·系辞上》“精气为物”之说，后文即有两个被多数学者认定为构成儒家形而上学之基础的论断：“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。战国儒者的上述论断，正是对三代传统和黄老学思想资源综合后的结果，而这种综合一旦被置于可与西方对精神性的讨论相比较的语境中，对中国哲学史上形而上学之存在的发现，便是自然而然的。在西方哲学史上，普遍精神的优先存在，被进一步与基督教的上帝或者黑格尔的绝对精神联系起来，继续支配着古典神学—哲学传统以至海德格尔对于心灵的思考；在中国哲学史上，在《易传》、宋明理学的理论体系或老子的学说当中，也存在着同样的形而上学化的论证模式。当然，承认形而上学在中国哲学史上的存在，并非否定其可能具备的特异之处。

我们相信，在中西哲学当中均可以观察到的、基于对以心灵为主轴的“观念丛”的探索之上的普遍精神与人的个别的智能之间的关系，才是一切被归于形而上学的思考的核心构造：某种超越的智慧或精神性，必然异于个体心灵所能提供的那些与客观器物密切相关的“耳目心识”或者说感觉经验，而惟其如此，此精神性方足以为后者提供必要的理性支持与合理化论证。所以形而上学一定与超越的、永恒的、绝对的、普遍的等词语相关，这些词语显然也大都可被用来描述神、道、天或者上帝，与有限的、暂时的、相对的、个别的人针锋相对。

人本来不能属于形而上的世界，但由于能以某种方式分享来自这个世界的恩赐，比如有nous、spirit、精气等等驻留其中，即心或魂魄中可解析出的高级的、外来的那部分，以某种方式与低级的、原有的部分相结合，而赋予后者以某种超越其自身的智慧。凭借这种形而上的智慧，人便能部分甚至完全地通达形而上的世界——也就是说，无论在西方还是中国，围绕对“精神性”的思考和阐释最终所建立起来的一整套的东西，正是我们所谓的“形而上学”。

在此意义上，我们可以合理地宣称，即便本无此名，即便存在显而易见的形态差异，中国哲学内部也还是的确存在类似于西方的形而上学思考。也就是说，我们完全可以运用“形而上学”这个术语，指称中国哲学史上的某些理论系统或论证模式。此一合法性的判断，或有助于在纷纷强调不同文化之理论个性的时代，重新评估人类哲学活动的共性，进而在对于这种共性的确认当中，摆脱不必要的学术偏见，以更具启发性的方式去探索中西哲学。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢