作者：维舟

在被问到自己最喜欢什么格言时，马克思曾作出一个著名的回答：“必须质疑一切（de omnibus dis-putandum）。”那表达的是一种现代的异教精神：有必要对所有传统和既存秩序进行批判思考，它们并不因其存在就是合理的。从这一点来看，马克思、他所身处的那个时代、甚至很大程度上整个现代世界，都是启蒙运动的产儿。

这么说并无夸大之处，因为没有这样一种创造性破坏，新文明是难以从旧文明的母体中诞生出来的。波澜壮阔的启蒙运动之所以发生在西方，最基本的因素，可能恰是因为在所有古典文明中，只有西方文明在中世纪经历了断裂，而不像中国、印度等文明那样保持着看似令人羡慕的连续性——在一个连续性的结构中，“旧有”的事物依然有效运作，也就愈发难以萌生出批判、进而创新的冲动了，因为根本没有这样的必要。那种质疑、审视，乃至最终的挣脱决裂，都是从不满开始的。

在此，应先充分理解这一点：文艺复兴、古今之争和启蒙运动，看似是几个不同的事件，但其内在则一贯相生。启蒙运动哲人最惯用的武器，就是从古代、远方与未来借来理念与案例，借以反思当下。而这些，在很大程度上都肇因于文艺复兴，那是现代异教精神的先导：既然古希腊、古罗马的文明曾如此辉煌，那么相比之下，教会的统治即便不是较差，至少也不是理所当然的了。也正是在古典传统全面复兴之下，第一批现代知识分子开始出现，并在教会之外找到容纳他们世俗文化精神的空间，由此又推动了“古今之争”——这看起来只是辩论“当下的是否比传统的更好”，实际上却意味着对教会的进一步质疑，因为人们所能举出的当代超越古人的事物，几乎无不都是新创造出来的世俗进步。评判的标准已不再是中世纪宗教道德所界定的序列。

事实上，几乎所有启蒙运动哲人，都无不对宗教（当然，尤其是基督教）抱有敌意。余波所及，正如马克思在1844年所指出的，“对于宗教的批判是所有批判的前提。”在《黑格尔法哲学批判》中，他又重申：“对宗教的批判，就是对苦难尘世（宗教是它的神圣光环）的批判的胚芽。”对这些现代知识分子而言，现世生活的改善与进步，远比来世的救赎重要得多。在一些更激进者看来，让世人执迷于来世救赎本身，就妨碍了他们在正确理念（通常被称为“哲学”）的指引下获得自由与进步。一如叔本华所言：“任何信仰宗教的人都不能获得哲学；他不需要它。真正哲学化的人都不信仰宗教；他的前行不需要引导，危险却自由。”

《启蒙时代》

（美）彼得·盖伊/著；王皖强/译

上海译文出版社，2016年6月

启蒙哲人之所以热情拥抱科学，将之推高到不可企及的地位，恐怕也是出于相似的动机：科学恐怕是最能在实践和理论上祛魅并驱逐上帝的一种方法。科学取代上帝成了新的权威，但同时又带着启蒙思想的特点：它只是提出一种假设，但并非不可质疑（相反还鼓励你质疑），只要你依照这种方法去验证。这在当时无疑是对教会权威的最大挑战，因为很多旧有的观念或是容易被科学实验证否/证伪，或是无法证实，又或是根本不可能重现，这又为人们的怀疑留出了正当的空间。虽然当时最伟大的科学家牛顿也是个基督教徒（他相信上帝创造了整个世界），但这并没有妨碍启蒙哲人们将他推崇为一位带来进步与光明的自然神论者，并相信他思想中的神学因素往轻里说也是微不足道的。

虽然后人不免觉得当时这种对宗教的不遗余力的攻击不免太过，有时掩盖了历史更复杂多线的面貌，有时甚至不免显得有几分头脑简单，但的确，中世纪晚期的欧洲已处于几分“形而上学中毒”的局面——最优秀的头脑过分沉浸在神学与经院哲学繁琐抽象的论辩中，而民众则向往着来世，反而把现世生活看作是虚幻的，以至于现实中充斥着种种苦难、不公和黑暗。和中国晚明时期一样，关心世俗理想的知识分子若想要做点什么，则必须回到最平实的生活实践和世俗理想，以此推动“去形而上学”，作为一种“哲学突破”。这其中的要点，就是高高标举“人”的权利与需求，来破除抽象理念（无论是神学还是传统）对人的禁锢与束缚，在此值得再次引用马克思的名言：“哲学的天职在于呈现事实，其教条正是普罗米修斯的教条——简单地讲，不信神。其出发点即在于反对地上和天上所有的神祇，因为神并不认同人类自我意识本身的至高神圣性。”在当时欧洲的语境下，为了确立人的神圣性，就不得不反对神的神圣性。

它由此将宗教上神与人的地位颠倒了过来：“启蒙”本身意味着带来光明，代表着智慧、宽容、开明、理性、自由和对人性的解放，而教会却成了黑暗的象征，信教常常被贬低为是愚昧、守旧、盲从、专制和宗教偏执。那寻求的是这样一种新的人类状况：一个自信和完全世俗的心灵，对自己的终极出路或救赎既不焦虑也不寻求，而试图以批判的态度和乐观的思想去推动现实生活的改善，以摆脱现世的苦难和自身的愚暗。1784年，在启蒙运动已到胜利的尾声之际，康德曾给这场运动下了一个著名的定义：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟状态。”值得补充的是：他显然暗示和鼓励人敢于去认识和运用自己的理性，而这并不需要上帝的指引和介入。这说到底是对“人”的信心与肯定，英国哲学家重提那句几乎被人遗忘的罗马格言“人是自己命运的主宰”，并非只是简单的引用。就此而言，启蒙运动是人类的独立宣言。

这并不意味着说，这些现代的盗火者、为人世带来光明的启蒙哲人们是新的神，也不意味着他们团结一致击败了旧神。实际上，正如彼得·盖伊在二卷本《启蒙时代》中所精彩呈现的，这些现代的异教徒们“既不是一个纪律严明的方阵，也不是一个严格的思想学派”，他们中的很多人身上都有缺陷（以我们的后见之明看来就显得更为明显了），有时甚至趋炎附势，像卢梭简直就是一个难以亲近的怪人；而他们虽然有某些共同的理念，但彼此也常常毫不客气地互相谩骂——他们的批判并不仅仅针对教会和国王，也针对同一阵营的战友。不仅如此，“除了以推动共同的事业为最大乐事外，其次就是以批判战友为乐事了”。如果看看托尼·朱特描写现代法国知识分子的名著《责任的重负》与《未竟的往昔》，就能发现他们正是启蒙哲人的嫡传后裔：在那里，欧洲精神的圣杯由世俗知识分子看护，一些活跃在公共领域的知识分子高谈阔论如何改变世界，相信这个世界需要他们胜过他们需要世界，坚信教育公众是他们的天职，但彼此之间又因为理念不同而争执不休。

他们并不总是可爱的，更不必说总是正确的了——很难想像一个鼓励人们独立思考、批判认知的人，却又将自己塑造成像教会那样不可质疑错误。启蒙思想的精神实质是破坏性的：它往往首先以某种反对的姿态存在，因而在现代思想史上留下了一大堆以“反”（anti-）、“去”（de-）、“无”开头的主义或思想流派。自19世纪初以来，许多人都曾对启蒙运动大加挞伐，认为它应对现代的种种邪恶负责，并嘲笑其肤浅的理性主义、愚蠢的乐观主义和不负责任的空想主义，到头来制造的新问题甚至比解决的老问题更多更棘手，至于他们那种光明与黑暗、进步与落后的二元论，在很多人看来也不免太过善恶分明，然而看似奇怪的是，对启蒙运动的批判性反思本身，就体现着启蒙运动的精神。这一点不可否认，并且恐怕也会是这些先哲们所欢迎的。

值得注意的是：虽然他们是体制和现状的批判者，但这并不必然意味着他们会对政治秩序构成威胁。相反，即便是那些最伟大的启蒙知识分子，也并非是不可收买的（孟德斯鸠和伏尔泰在当上法兰西学院院士后，都不再对学院冷嘲热讽了），他们更难以抵抗知识分子的一个致命诱惑：即当教会和君王愿意表现出倾听他们的主张时，他们通常也难以再保持矜持。启蒙哲学家们主要是法国、英国、荷兰和德国西部邦国的现象，在远为落后的普鲁士和俄国，虽然君主们一度推崇启蒙哲学，但却发明了一套新的办法来应对他们的社会影响：只要将他们限制在一定范围内（尤其是在上层知识分子圈内）作为一种形而上学的讨论，而不付诸政治实践，那这些新思想就是有趣而无害的。他们的建议非但不会威胁、甚至还可能帮助改善统治，建立更强大的国家，一如普鲁士的历史所表现的那样。

这意味着，启蒙哲人虽然以批判的眼光审视自己所身处的社会环境，但它本身也是需要土壤的，甚至他们之所以能如此批判，正是因为社会已经进步了。用卡夫卡那句耐人寻味的格言来说：“相信进步意味着进步已经出现。而这就谈不上是相信了。”这倒不是说他们身在福中不知福，而是说，启蒙与进步的出现需要一个社会在整体结构性条件上做好准备，那绝非偶然。试想一下，如果没有丰富的思想资源、印刷术等现代传播技术、知识分子交流思想的社会网络和相对宽松的政治空气，那么即便某个时代出现了一两个孤立的启蒙哲学家，也很快会湮没无闻，其批判难以进行下去，更不必说渗透和影响到全社会了。现代启蒙运动在西欧出现，决非偶然，因为只有在这里，教会和政府的二元权威体制、以及各国多元分立的状况，才为每一个独立思考的批判思想者提供了充足的避难所（他们可以在境外写作或印刷），而无须成为革命者。一个像海绵一样有着孔洞和缝隙、容许异类存在的社会，才是有更多可能性的社会，这一点，向来如此。