刘琪

华东师范大学社会发展学院人类学研究所副研究员。研究领域：当代民族与宗教问题、人类学理论与方法、西南区域研究等。

摘要：本文通过对清至民国几篇“边疆文本”的比较分析，试图从观念史的角度，指出这段时间对于“边疆”的认识所发生的巨大转变。这种转变体现在不同的方面，但总体而言，可以用从“异地”到“边疆”进行概括，即从带着闲适的心态记录风土人情，到带着焦虑之心思考这片土地的保卫与开发。“边疆”观念的转变，也是天下-帝国向民族-国家的转变过程，从此，“边疆”与“中心”成为了一个整体，需要承担对于彼此的责任与义务。这种在民国期间形成，在建国后落实的边疆观念，也构成了此后我们对于边疆进行开发的基础。

关键词：异地 边疆 天下-帝国 民族-国家 观念史

清至民国，通常被认为是近代中国的“转型期”，即从“天下-帝国”向“民族-国家”的转变。虽然民国期间建立的中央政权短暂且并不牢固，但从总体上而言，它仍旧属于现代国家的范畴。在帝国时代，中央王朝的统治者普遍持有一种“无边无疆”的“天下观”，认为“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，并没有清晰定义帝国边界的意图。这种无边界的帝国理想，在“民族-国家”时代已不可能再实现。作为现代国家，最主要的任务之一便是清楚划定自己的边界，进而，在地理位置上远离“中心”的区域便成为了“边疆”，其上居住的人民则成为了“边民”。从“无边的帝国”向“有边的国家”的转变，看似轻易，实则蕴含了从国家目标到统治策略的深刻变化。

近年来，已有不少国内外学者对如何认识边疆的问题进行了讨论，本文在这里着重呈现的，则是关于“边疆”的观念史。观念史的变化，通常是与经验历史的变化相辅相成的，由此，或可窥见从“天下-帝国”到“民族-国家”的进程中发生的剧变。笔者选取的几篇文本，涉及的均是今天云南省迪庆藏族自治州的辖地，即曾经的中甸县与阿敦县。从历史上看，这片区域位于川、滇、藏的交界处，处于“天高皇帝远”的地带，直到康熙年间才开始有中央王朝的力量进入。光绪年间，时任中甸同知的吴自修编写了中甸历史上第一本县志，即《新修中甸志书稿本》，民国年间，中甸县长段绶滋又编写了一本新的《中甸县志》，这两本县志，成为了今天了解中甸的重要史料。此外，对这片区域的历史面貌做出记录的，还有一些文人游记，乾隆年间的《维西见闻纪》与民国期间的《康藏轺征续记》，便是其中重要的两本。这几个文本成文的时间跨度约有200余年，但可明显分为清与民国两个时期，其中蕴含的对“边疆”的观看视角与关注内容，有着显著而重要的差异。在接下来的篇幅中，笔者便试图从几个方面对这几个文本进行比较，试图揭示出这些差异所代表的历史走向。

从“天地人合一”到“人类中心”

纵观《新修中甸志书稿本》与《中甸县志》的目录，我们便可看出其中微妙的差别。这两本志书均分为上、中、下三卷，前者没有卷名，后者的卷名则分别为“自然”、“政治”与“社会状况”。再进一步细分，两书的上卷基本都是以介绍地理人文的基本情况为主，前者多出的“祥异志”颇为引人注目，而后者则多出了“民族种类”一节。有趣的是，即使是类似的内容，二者的记述方法也完全不同。如前者的“地舆志”一节中写道：

今夫坤厚载物，德合无疆。地利之厚于民生者，实与天同体也。然五方之风气不齐，九州之土宜各异。地舆之设，所以纪其变异也……地虽偏僻，内有雪山耸峙其上，外有金江围绕其下；群山蕴宝，众水流金；而且幅员千里，烟火万家。

这段叙述，充满了“天地人合一”的色彩。对于“地舆”的描述仅限于概括性的“蕴宝”与“流金”，至于到底蕴了什么宝、流了什么金，则已经超出了作者的知识范围之外。显然，作者对于理解这片土地的物质属性并没有多大的兴趣，只是想要呈现这样一幅美丽的图景：富庶的土地滋养了一方人民，而天、地、人之间则是浑然一体，生生不息的关系。正如紧随其后的“祥异志”中所言：“自古祯祥之瑞，因地而施，因人而积，且因时而见。中甸所属江边境有神洲山上，于道光二十四年（1844）七月十八日酋时，有金龙由海升天，连绕五色彩霞护生。境内人见之，焚香行礼。是夜天降大雨；十年之内，地方丰收。”地与人的“和谐”生发了祥瑞之象，人对祥瑞之象的顶礼又进一步确保了地的丰产，在这个时候，并不存在真正意义上的“自然”，世间万物的兴衰，总是与人有着密不可分的关系。

与这种“天地人合一”的世界观相对照，到了民国时期，“地”便与“人”分离开来，成为了“自然”的一部分。《中甸县志》的“地质”一节中这样写道：

全县岩石均为粗面块状之火成岩，可断之为火山岩。其土均为沙土，因中甸处处皆有金矿，在高山者，多含于石英矿脉间，俗谓之马牙金，其状如块如粒。而在溪涧中者，多杂于沙砾，俗谓之砂金。石英为花岗石之主要成份，而花岗石即火成岩，是以全县岩石均为火成岩中之火山岩。而土质又结为砂与粘土混合而成，含砂最多，蓄水不易，其砂亦多为石英之碎粒，显系岩石分解后，被水冲击，遂成沙砾。

这是一段与前面所引之文截然不同的叙述。到这个时候，作者看待山水的方式已不再是概而观之并富有感情的，而是带着科学的眼光，细细分解其构造与组成，并探索其对于人类的利用价值。此前天地人合一的、带有神秘色彩的叙述，被客观而冷静的科学话语取代，这种科学话语，又是以“人”为中心的。换句话说，到了这个时候，“人”已从“自然”中被分离出来，“自然”则变成了为人服务的对象。

既然人已离自然远去，那么，便可以将人本身视为可供调查的对象，其中，尤以数目与种族最为重要。根据《新修中甸志书稿本》“户口志”的记载，中甸当时还没有形成“编户保甲”的制度，而中央王朝对于这里的人口数目，显然还缺乏把握：

尝闻：地辟民聚，泽可远施。民数之多寡，未有不隶于版图。故古者保甲之设，所以纪民之数，而固民之身家者也。中甸系新辟夷疆，原照苗疆例，不编保甲，免造户口。且夷人赋性卤莽，无姓氏，无村屯，傍水依山，零星散处而居；或以耕种放牧为业，或以攻厂驮负为生；居无住址，行无定踪；乡党邻里之分，称谓无术；男女大小之数，记载无名。户口之设，所以难于编联也。

可以看到，在这个时候，中甸尚处于“夷疆”，并不是中央王朝能够直接控制的地带。虽然志书的作者陈述了各种理由为没有户口之事进行开脱，但不得不面对的现状是，中央王朝并没有在这里建立起有效的管理制度。在接下来的“田赋志”、“积贮志”、“庙学志”、“学校志”各条目中，这一事实体现得更为明显。

与之相较，《中甸县志》对当地人口的记录则清晰准确了很多。在“民族种类与人口”的条目中，作者将当地人口划分为中甸汉族、回族、藏族、摩些族、力些族（即傈僳族，校者注）、倮猡族（即彝族，校者注）、苗族几类，并对每个“种族”的人口数目、来源、性格倾向都进行了细致的记载。此后，又进一步写道：

以全县面积二万二千余方里比较，大约每二方里之面积以内，可以支配三人，即每一人可以占地面二万一千六百方丈，人口密度比较任何处均为最稀。复因一、二、四、五各区均系高寒地带，且各族民众生活不能调融，是以汉、回、摩些、力些、倮猡、苗子各族人口，实占全县人口百分之七十五，而所居地面，又仅占全县地面百分之四十左右；藏族人口仅占全县人口百分之二十五，而其所居地面，又占全县地面百分之六十以上。

在这段话中，作者不仅计算出了精准的“人口密度”，还从“人”与“地”的关系出发，对各个族群的生活状况进行了比较。在接下来的“地税”、“清丈”、“团保”、“保甲”、“积谷”、“教育”等各条目中，我们也可以看到，虽然在这个时候，中央政府对中甸的控制仍旧是艰难的，但它至少已经建立起了系统性的政府组织与管理机制。在《想象的共同体》中，安德森（Benedict Anderson）曾经提醒我们注意人口调查的重要性。他写道，人口统计最重要的作用即在于，让每个人都在国家里面占据一个——而且只有一个——极端清楚的位置，从此，国家可以清晰的看到它的“人民”，而“人民”也可以由此建立起与他们类似之人的“认同”。换句话说，人口统计可以说是现代国家发挥行政力量的基础，而安德森没有说明的一点是，这样的统计背后，还蕴含了从前现代到现代“世界观（cosmology）”的变化。在传统中国的世界观中，人与天地是合为一体的，归根结底，人没有作为现代意义上的独立客体存在，因此，对“人”本身的调查、分类、统计，便没有那么重要。而现代国家的统治，首先则是建立在人与自然分离，人成为客观对象的基础上的，相应的，外在于人的自然则成为了可被人类利用与开发的资源。这种“人类中心主义”的世界观，是现代社会得以构建的出发点，从此，天地失去了神秘与美感，而人则被简化为种类与数字，成为了国家管理的对象。

从殊异之地到开发边疆

与世界观的变化相伴随的，是地理观念的变化。在“天地人合一”的宇宙观之下，作为统治者理想形态的帝国，是“天下无疆”的。《新修中甸志书稿本》一开篇便写道：“盖闻‘建邦启土’，乃先王大一统之规；而问俗观风，尤天子勤省方之政。自古帝王，未有不欲以四海为一家，天下作一人者也……”这段话，为整本志书奠定了基调。在作者看来，“天下”本是无边之地，中甸能够“慕我朝之仁风，仰中国之盛德”，便是极好的事情。中央王朝乐于维持象征性的统治方式，并不急于要对这里进行直接控制或开发。

这样的心态，在《维西见闻纪》中体现得更为明显。《维西见闻纪》写作于乾隆年间，作者余庆远的兄长在乾隆已丑年（1769年）被任命为丽江通判，余庆远随其在地居住了一段时间，“知土官之老者，能识往事，谙华语，进而访之，颇得其详”，遂将所见所闻辑录成书。与官方编修的县志不同，《维西见闻纪》并没有什么政治目的，因此，作者的书写充满了闲适的色彩。在整篇文本中，最常见的一个字便是“异”，在作者看来，这是一片奇特的土地，上面居住着奇特的人民，有着奇特的风俗，而他所做的，便是将他所看到的“异处”记录下来。

在全文一开篇，作者便写道，这片区域“地境辽阔，天时迥别，殊方异俗甚多不经”。接下来，作者便从天文到地理，从人情到物器进行了详细的描述，其中无处不见他所认为的奇异之处。如他写道：

至于滇省，视中土为极高，而维西又滇之上游，地峻，则视天低而星辰大，此一异也。滇省夏日较楚为短，冬日较楚为长，余于旅间试之，证之时宪书，所列不谬，维西日晷较之省会，夏日微长，冬日微短，或以界近西蜀之故欤？又一异也。

维西夷人六种，《省志•种人》中皆已志之，然语多附会，事不确实，而奇绝之极者，则皆缺焉。余目击博访，备得详细，不袭不饰，不略不遗，历纪之，以知人类之繁，而所性竟有与人殊者喇嘛佛教，轮迴转世，是为理之所无而事之所有，齐谐之外，怪不胜志，虽非于众夷人之外别为生育者，而其怪也，人也夷也，故于夷人后统而纪之。

荒檄之地，厥产必异，岂因材而生物，非尚象而制器，炎帝未辨，伯益未识，将拾张华之遗，而续李石之志。纪物器。

在《清代拓殖事业：早期近代中国的民族志与制图》一书中，赫斯特忒拉（Laura Hostetler）曾讨论了民族志图示（ethnographic mapping）对于清帝国的意义。在她看来，清帝国绘制的《皇清职贡图》、《百苗图》等，体现出了蛮夷、番邦、化外之民等“他我有别”的人观。我们在《维西见闻纪》中看到的，也与这样的描绘方式相同。概而言之，在这个时候，无论是为清帝国管理地方的官员，还是游山玩水的“知识分子”，都意识到了“异地”与“夷民”的存在，但对他们而言，这仅是“怪不胜志”的土地与人民，如果中央王朝能够使他们一心向化，那固然是好的，如果他们不愿意归顺，也不用太过惊慌。至于这片土地上的物产，虽然有很多中土没有之物，但也只需要将它们记录下来，并不必然要“为我所用”。这种淡定从容的心态背后，是尚未被破除的“天下观”，在这种观念中，这片土地仅是在地理上远离“中心”，但还没有成为现代意义上的“边疆”。

真正意义上对于“边疆”的认知，与1840年以来中国所面临的形势变化密不可分。在西方列强频繁入侵的背景下，我们逐渐开始有了“国界”的概念，进而逐渐意识到“边疆”在国防战略上的重要性——虽然离“中心”甚为遥远，但“边疆”却是国土不可缺少的一部分，并具有保卫“中心”的重要意义。在民国的《中甸县志》中，作者明确写道：“中甸位居边徼，接壤西康，民异其族，族异其性，文字殊类，语言不同，欲明其山川形势、物产赋役、生活状态，以为之立善政，隆治化，其需方志之记载以为借鉴者，尤亟亟也”换句话说，到了这个时候，修志已经不仅是为了记录下当地的物产人文，而是为了“立善政，隆治化”，建立起对人民的管理，并进而更好的控制这片区域。

这种焦虑之心，在刘曼卿《康藏轺征续记》中体现得更为明显。刘曼卿，藏名雍金，1906年出生于西藏拉萨，母亲为藏族，父亲曾任清朝驻藏大臣，后又曾担任九世班禅的秘书。1928年，十三世拉带喇嘛派使者前往南京谒见蒋介石的时候，刘曼卿受命担任翻译，后被委任为国民政府行政院文官处一等书记官。1929年，她向国民政府自请入藏，为国民政府与藏地之间的沟通做出了积极贡献。1931年“九•一八”事变之后，她再度请求入藏，希望“能使康藏地方一致同情国难”。《康藏轺征续记》，便是她第二次入藏途中对于风土人情的记录。

刘曼卿并未接受过系统的自然科学的训练，因此，她无力也无暇对她所经过的地方进行细致的勘探。然而，仅是走马观花式的观察，便已让她忧心忡忡。早在出行之前，她便写道：“康、藏为中国五族之一，土地之大，物产之富，向为列强所垂涎，曩因国事靡定，不暇注意边防，致使英帝国主义乘机侵略……”在旅途中，她又写道：“因思吾国边陲之地，蕴藏富裕，国人不知探求，因瑰玮奇特国人不治之，外人反能越俎代为之发现，言之令人滋愧，深望国人能急起直追也。”在刘曼卿看来，这是一片富含宝藏的土地，当地人由于科学知识的缺乏，无法对其进行充分的开发利用，而政府又忙于其它事务而无暇顾及，实在令人揪心。为此，刘曼卿大声呼吁：

呜呼，帝国主义之侵略人国，类皆乘暇抵隙，以肆其馋噬，岂必江海通航之地，而后抉藩篱入堂奥哉。自交通利器发明，如铁道、如汽车，如飞行艇，均足为彼等侵略之工具；由是而我方视为行旅崎岖、交通梗阻之高原，邻已视为门庭仓库，开阖取携，而莫与抵抗之沃壤；藏事之亟，盖不减于沿江沿海诸省，此安边之计，所宜早为筹划也。

显然，无论是对于国民政府，还是对于刘曼卿这样的知识分子而言，世界局势的变化之快，已经超出了他们的想象。在“内患”尚未安定的时候，他们又不得不面临“外忧”，也正是这些“外忧”，让他们逐渐意识到了“边”的存在，以及“边疆”的重要性。换句话说，到了这个时候，类似中甸这样的地方已经不再是与“中心”没有多大关系的“异地”，而是与“中心”密不可分的“边疆”，而“边疆”的安定，则需要“中心”的介入。从“无边的天下”到“有边的国家”，这其中蕴含的，是世界观念与地理图景的深刻变化。很快，对于“异地”的探求，也被对于“边疆”的焦虑取代。

从事不关己到他我一体

正如前文所言，无论是在《新修中甸志书稿本》还是《维西见闻纪》中，作者对那片区域的描述都是“淡定”的。虽然他们能够观察到那里的山川地貌与中土不同，人民的风俗习惯也多有异处，但并没有急于去改造的愿望。在《新修中甸志书稿本》中，记载了那里“改土归流”的经过：

复于乾隆二十二年（1757），准以楚雄府同知改作中甸扶夷同知到任管理，仍照旧设土职，以营官巴柱、金圭七里二员改作土守备，神翁五名改作土千总。列宾十六员改作土把总。地方分为五境，各设该管，分任其事。于雍正二年（1724）建造土城一座，以为防卫；经制井田赋役，以遂民生；建立学宫义学，以崇文教。礼乐、法度、衣冠、文物，咸遵圣朝仪制。百余年间，恪守奉行，未尝变易。

有趣的是，这里所提到的“咸遵圣朝仪制”，与作者在后文所记载的事实有相当大的偏差。在后文的描述中，无论是官方建立的学校、书院，还是试图“易风化俗”的行为，都没有起到多大的效果。然而，对于这种情况，作者并没有感到焦虑，仿佛只是认为民风未开，时机未到，只需要耐心等待便可。在志书的下卷中，作者倒是单列了“忠义志”、“孝友志”、“列女志”几章，对当地的忠孝人士大为表彰。可以说，在这个时候，即使是中央王朝在任的官员，关心的也并不是如何改造这些“夷民”，而是在大致保持地方安定的基础上，彰显中央王朝“德化”的成果。

到了民国年间，这种闲适的心态则已经荡然无存。正如前文所言，在编写民国《中甸县志》的时候，作者便带有明确的“立善政，隆治化”的目的，而从后文所呈现的情况来看，到了这个时候，中央政府已经迫切想要依靠现代化的手段，对这里加强控制。无论是教育、团保、道路建设还是税收，政府都投入了此前无法相比的人力物力，虽然实际效果仍旧没有达到预期，但至少已经基本建立起了直接的地方统治体系。此外，更为重要的是，地方统治者开始使用强制性的力量，改变当地人民的传统风俗。在《中甸县志》中，收录了当时身为县长的段绶滋发布的两份布告，分别为“规定婚姻范围禁止血族结婚布告”和“禁止水葬、天葬布告”，其中写道：

古有同姓不婚之议，所以避血族也。盖因血族结婚，其生殖必不昌盛，已为近代生理学家展转证明、举世公认之定理……至若弟兄同妻、姊妹同夫，以及烝父遗妾、纳子孀媳之类，均与民法不合，应予一律严禁。此系保持中国之礼教，尊崇中国之法律，增强民族之发育。言出法随，决不假借。兹以汉、藏、摩西、倮猡四种文字剀切布告禁止，并饬各区乡保长、各级土官随时纠察举发。仰各一体遵照。

……惟水葬、天葬二种，既伤人道，尤害卫生。比由中央派遣各种专家，特来边地调查生物及农林牧畜卫生之结果，咸谓边地河渠之水，多污秽而含有毒质，最易发生瘟疫……故水葬、天葬两种，勿论由人道、由科学任何方面而言，概应严予禁革……若再有弃尸于河，或磔尸饲鸟者，一经查实，即以破坏风化及妨害人畜饮料论断，并连坐其该管土官及伙头、老民。仰各凛遵。

这两则公告，均拿当地传统的风俗习惯开刀。当地的传统社会，建立在以“家”为中心的社会结构之上，这种社会结构的关键在于维持家的完整性，并尽量多增加家中人口，因此，所谓“弟兄同妻、姊妹同夫、烝父遗妾、纳子孀媳”，都是符合地方社会规范的、再正常不过的事情。天葬、水葬，对于当地人而言也并非是丧葬习俗那么简单，而是蕴含着相应的人生观与宗教观。国民政府的强制性措施，无疑是一种“标准化”的策略，这种策略以现代医学与科学为支撑，其实质则是要对地方人民进行改造，使他们符合新兴国家期待的要求。

这种对于“边民”落后愚昧的感叹，以及想要改造他们的意愿，在《康藏轺征》中亦有所体现。在刚到中甸的时候，刘曼卿一面感叹这里犹如“桃源仙境”般美丽，一面却又感叹“地广人稀，富藏未发，亦终不过为太古式生活之数万康人优游之所耳”。在接下来的行文中，她看到了这片区域人民生活的安逸闲适，又认为这种闲适的生活实则是“无知”的结果，在现实条件下终究难以长久。如她写道：

所谓阿敦之白约雪山，在澜沧江西岸，仅距阿敦数十里，终岁皑皑，望之璀璨夺目，藏俗以此为八大神山之一，异常崇仰，过其麓者莫不向之顶礼，甚有寝卧其下数日不去者。若使彼辈到京、沪各地，见翱翔空中之飞机、徜徉水面之巨艇、蜿蜒犹龙之火车，则不知又将失措讹神诧鬼之何若矣。

在康南地区，刘曼卿看到当地人民对格桑泽仁的追随，又再一次写道：

余闻言莞尔而笑曰，君不知当今政府为实行三民主义之革命政府乎？又不知创造三民主义之孙中山先生乎？孙中山先生主张中国民族一律平等，并愿扶助国内各弱小民族政治、经济之发展，解除一切痛苦，是乃民族之救星。康南民众信仰之，敬奉之，不亦宜乎。彼格桑泽仁者，不过代宣其意耳……因将三民主义及党国现状概略为之讲述，彼则搔首踟蹰，若有所动。谓彼若能到内地一游，当能更有所获，余但颔之而已。

在整本游记中，刘曼卿并没有针对如何改造“边疆”提出明确的建议，但在她看来，“边地”与“边民”显然需要中央政府更多的关注，而她也似乎单纯的相信，只要让这些“边民”亲眼看到现代科技的成就，听到“中央”的德意，便会让他们主动放弃传统生活方式，投入到“国族”的建设之中。事实上，在她出行前，便认为此行的任务在于“日寇猖獗，国府西迁，康藏远隔万里，传闻失实……忝列国府公务员，本各尽所能同赴国难之义，毅然前往康藏地方宣传中央政府德意，并助以共赴国难，一面调查各地情况。”换句话说，刘曼卿认为，目前的当务之急，是让“边疆”的人民意识到，自己不再是身在化外之地，与“中心”毫无关系之人，而是需要与“中心”共赴国难，保家卫国。

归根结底，无论是段绶滋试图对地方社会进行的改造，还是刘曼卿提出的可将“边民”带到“内地”，从而在潜移默化中使他们思想发生转变的做法，都揭示了这样的现实，即到这个时候，“边疆”与“中心”已经成为了一体，中心对边疆负有责任，而边疆亦需要为中心承担义务。这样的义务，首先便意味着用新的、标准的、科学的、国族的知识，取代传统的“地方性知识”，并按照这套知识重新定位自身，重塑地方生活。从现代性的角度来看，这种对于自身的重新定位，具有根本性的意义。虽然由于国力的限制，国民政府并没有真正完成对于边疆的改造，但当时对于边疆的认识，却已经与此前的帝国时代有了天壤之别。

结语与讨论：“边疆”的形象塑造

借助前文的文本分析，笔者试图说明这样的事实：从晚期帝国到民国，我们对于“边疆”的认识发生了巨大的、实质性的转变，而这种转变，又与整体国家的转变密切相关。在帝国时代，位于“中心”的儒家文明一方面具有一种“普天之下莫非王土”的博大胸怀，一方面又在“夷夏”之间划出了一道清晰的界线。面对不如自己“文明”的“夷人”，中央王朝总是抱有文化上的高贵心态，希望通过夷人的“德化”，实现“威德遍及四海”的状态。在受到现实国力制约的时候，这种雄心通常会得到抑制，转而采用“统而不治”、“守在四夷”的保守战略。与这种统治策略对应，人们总是带着“异地”的眼光审视这片土地及其上的人民，虽然意识到“他们”与“我们”有诸多不同，但并不急于对“他们”进行改造或干预。

这样的心态，到了现代民族-国家的建设时期，已经不再具有合法性。归根结底，现代民族-国家与传统帝国的最大区别在于，它需要通过行政体制与意识形态的构建，将确定国境范围内的所有居民纳入到同样的历史进程之中。这种历史进程，通常是线性的、有明确目的与终点的，并且，每个居民都可以在其上清楚的定义自己所处的位置。首先，通过为“边疆”划定明确的界线，民族-国家将自身圈成一个容纳公民的“容器”；其次，它又为在其中的每个公民分配了角色，并规定了相应的义务。在这个时候，“中心”不可能再丢弃“边疆”，而“边疆”也同样需要承担对于“中心”的责任。概而言之，这种义务至少包括两方面的内容：第一，需要认识到自己与“中心”同属现代国家的一份子，也需要为国家安全与国家发展做出贡献；第二，需要从智识上改造自己，学习“中心”的知识与文化。由此，边疆的形象发生了彻底的变化：它不再是被“中心”观赏的“异地”，而是需要时刻与“中心”比较，意识到自己的落后地位，并发奋追赶的“小兄弟”。

这种对于边疆的认识，成为了我们此后制定边疆战略及民族政策的基本依据。民国期间，受到国家能力的限制，国民政府虽然有心对边疆进行管理，但很多措施并没有能够落到实处。1949年以后，继承了现代国家观念，又具有强大能力的“新中国”，则发起了对边疆进行全面改造的工程。此后，无论是对于那里生活的人群的进一步“识别”，还是一系列援助与开发的政策，“边疆”都成为了“弱者”与“需要被开发者”，并且，当社会的价值体系与成就评价几乎单纯地围绕着物质性指标展开的时候，经济上的落后又与智识上的愚昧形成了一种默契的重叠。“边疆”从“中心”那里获取的援助，既是经济上的，也是文化上的，是知识体系上的。从此，“边疆”不再具有任何发声的可能，内生的、本土的文化被彻底遮蔽，只能成为沉默的、被改造的对象。

在这里，笔者并非想对这种类似“东方学”的知识生产过程进行批判，而仅是想指出，在中国的语境下，对于“边疆”的认识与形象塑造，是与现代国家的建设同步进行的，这其中，既有现代国家无法规避的共同命运，又有植根于中国传统的特殊性。任何经验史的变化，都与观念史的变化有着密不可分的关系，今天，我们在讨论民族与边疆政策的时候，也需要认识到其后的观念背景，以及这种观念背景与现代性之间的密切勾连。事实上，我们也可以问这样的一个问题：这种“边疆”观念，究竟是否会造成先入为主的判断，从而影响，甚至阻碍我们对于那里形成真正的认识？现代性的发展轨迹或许是无法扭转的，但至少我们可以对这套知识体系背后的权力结构抱有警惕。

【注】文章刊登于《青海民族研究》2016年03期

责编：李骁勇