李学勤：中国学术的源起——兼谈孔子之“集大成”

演讲人简介：李学勤，1933年生于北京，就读于清华大学哲学系。现任清华大学教授、国际汉学研究所所长，“夏商周断代工程”专家组组长、首席科学家，国务院学位委员会历史评议组组长。主要著作有《殷代地理简论》（1959）、《走出疑古时代》（1995）、《古文献丛论》（1996）、《四海寻珍》（1998）、《夏商周年代学札记》（1999）、《重写学术史》（2001）、《中国古代文明研究》（2005）等20余部及学术论文约500篇。

关于中国学术的起源和早期发展的一些问题，历来是一个争论不休的问题。这个争论可以追溯到很早，不过它真正成为一个学术界的重大问题并引起争论，以我个人的看法，是在清代中叶后。为什么在清中叶以后?大家知道，在清中叶以后，逐渐兴起一个叫“今文经

学”的学派，今文经学学派的一个很突出的特点，就是他们为尊孔起见，说中国学术的主要来源是从孔子开始的。在孔子以前，是“万古如长夜”，没有学术。所以从推尊孔子出发，今文经学派更多地把孔子以前的学术传统，越来越加以贬低，越来越加以淡化，甚至于否定。这个发展趋势从今文经学兴起之后越来越强化。强化到最极端的例子，我想在座的老师同学都是很熟悉的，就是四川井研的廖平，即廖季平。廖季平先生跟我们湖南有很大关系，大家知道，他出身于四川的尊经书院，受业于王闿运，王闿运是一位今文经学家，可是王闿运先生没有他这样的观点。到了廖季平先生，他的经学有六变，越变孔子的地位就越高，越变孔子以前的学问就越少，到了最后，他居然提出中国汉字是孔子造的，孔子以前是没有汉字的，孔子以前的字可能和西方的字一样，是横着写的，到孔子出来之后，孔子造了六书，造了汉字，中国才有了文化。我想这一点，已经将中国学术的源起问题讲得特别极端了，这个论点和我们历史上传统的观点是完全不同的，比如孟子就说过孔子是“集大成”者，什么叫“集大成”，用现在的话说，就是总结前人。孔子之所以伟大，是因为他是继往而开来，他开辟了一个新的时代，同时他也总结了过去。这与廖季平先生讲的，恐怕就完全相反了。如果什么都从孔子开始，那还叫什么“集大成”?也不能叫他“大成至圣先师”了。

一

古书里说得很清楚，在孔子以前有一个很长的学术传统。我们以前读书的人总要读《汉书·艺文志》，《汉书·艺文志》讲“诸子出于王官”，诸子都是从王官而来。再看其他史书里面，关于孔子以前有很长的学术文化传统这一点没有怀疑。比如今天我们坐在书院这里，书院是怎么来的呢?我想根本是从孔子杏坛讲学而来，这就是书院的一个模型。后人根据孔子讲学设计一个制度，建立书院。可是书院还有另外一个学习的模型，就是中国自上古以来的学校制度。书院是和上古的学校制度不同的，它一方面参考了上古的学校制度，同时又考虑到自孔子以及七十二贤以来的讲学制度，由此形成了书院。我在岳麓书院说这种话是班门弄斧了，这里是中国书院史研究的中心了。可是中国的学校是从什么时候开始的呢?这在古书上是说得很清楚的，大家可以看一下《礼记》中的《文王世子》，它讲在唐虞的时候就有了学校，叫“成均”，现在韩国还有“成均馆大学”，为什么叫“成均”呢，也没有一个很合理的说法。近代以来大家都说古书未必可信，是后人的说法，不一定可靠。我想最好的发现就是我们终于在甲骨文里发现了“太学”，“太学”在殷墟小屯南地甲骨里就有了。这是非常重大的发现。不要看只有两个字，它很确切地证明了至少在商代的晚期已经有了太学。我们中国的大学从什么时候开始的，在我看来一直可以追溯到西汉的太学，并由此再追溯到商代。

2005年的时候，我们发现了一件西周初年的青铜器，是一件方鼎，叫“荣仲方鼎”。这件方鼎上有铭文，很清楚地告诉我们当时学校的情况。最近我才知道荣仲方鼎不是一件，还有一件，铭文是一样的，不过第二件花纹比较清楚。鼎的时代是西周成康时期的，我把铭文写一下:

王作荣仲序，在十月又二月生霸吉庚寅，子加荣仲錫庸(?)一、牲大牢。已巳，荣仲速内(芮)伯、(胡)侯子，子锡白金(钧)，用作父丁彝。史。

先看“王作荣仲序”，“序”就是学校，这个字大家有点疑问，有人说念“宫”，其实甲骨文中的“宫”从来没有这么写，这是个“序”字。要是它念成“宫”，整个铭文都读不懂了，念成“序”就懂了。而且我们有证明，过去著录有执尊、执，也提到“序”，赏赐的两种东西中，大家肯定猜不到，是笔。一般的赏赐有赏笔的吗?因为是学校，所以就赏笔。这个“笔”字不是我释读的，其他先生早已释读过了。“王作荣仲序”，“荣仲”是学校的主持人。在十月又二月，就是十二月。因为是王作序，所以这个“子”一定是王子，“加”即“嘉”，就是奖，奖给荣仲什么东西，我猜想“庸”就是一件铜钟，还有太牢。下面已巳那天，荣仲又请(“速”就是“请”，“不速之客”就是不请之客)芮国、胡国两位侯伯的孩子入学。芮国见于《尚书·顾命》。

从这个例子，大家就看到当时确实有学校，这里讲的制度，都是和礼书的记载相接近的。我们从这些方面可以看到在商代、西周初年的时候，有相当好的学校制度，这种学校培养“国子”，北京现在还有“国子监”。这种学校的教学内容为《诗》、《书》、礼、乐，必然包括学术的成分，所以我们中国的学术早在商周时代就已经形成了一个明显的传统，并且和教育结合起来。这一点大家可以看得很清楚。

如果说孔子是“集大成”，那么孔子以前的传统究竟是怎样的?比如说孔子以前有没有著作遗留下来，我们当然说有，这个没有问题，比如说《诗》，有很多篇都是在孔子以前的，还有《尚书》，同样很多都是孔子以前的。我知道最近有好几位博士生是写《逸周书》的，《逸周书》里有相当大的部分是孔子以前的，不是全部，但肯定有相当大的部分，比我们想象的多，里面有些东西很明显是西周的，比如说《世俘》、《商誓》等等，可以举出六七篇，有些是西周直接流传下来的，有些经过了改编，但包含有西周的内容，这是没有问题的。作为《逸周书》主体的一大部分，也应该是如此，有一些篇在先秦的文献里都引了，如果你不否定这些先秦文献的话，你就得承认。比如说《左传》襄公十一年，晋悼公的臣子魏绛所引《书》“居安思危”，引的就是《逸周书》的《程典》篇。还有《战国策》的《楚策》，虞卿和春申君的谈话。春申君黄歇，大家都知道，那是战国末年的人，虞卿这个人在史料里记载他是传《左传》的，他的著作有《虞氏春秋》。虞卿引《春秋》一段话说:“臣闻之《春秋》，于安思危……”，就是《左传》襄公十一年里魏绛所引。过去康有为等连《左传》都不相信，今天没有人不相信《左传》，因为今天许多发掘材料都证明《左传》是正确的。例如淅川出土青铜器记楚令尹王子午，字子庚，这只在《左传》才有，除了《左传》，去哪里查王子午字子庚呢，所以它是可信的。

这里给了我们一个很大的思考的余地。我们很少有人很好地研究《左传》、《国语》里面春秋时代的学术。春秋时代对于《诗》、《书》、礼、乐的解释是怎么样的，其实在《左传》、《国语》里有很多。我们通常所讲的《周易》，《文言》的头几句就来自《左传》。这些到底讲的是什么，春秋时代人的学术世界是怎样的，不是没有，而是我们没有研究。

二

在座的各位请允许我插入一个话题，这里面涉及我们对于古代文献论证上的一个理论问题，我最近读到张京华博士的一篇论文，发表在《中国图书评论》2008年第2期，题目叫《顾颉刚难题》，他提出一个如何研究古代文献的问题，非常有意思。文中引到顾颉刚先生在读书笔记里面的一段话，顾先生说:“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实”。这里指的是谁呢，张京华博士说是指王国维，王国维《古史新证》里面有这样的说法。下面顾先生说:“言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。《封神榜》背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。今本《竹书纪年》伪书也，而其搜辑古本《纪年》亦略备，岂可因一部分之真而证实其为全部真耶!”这就好像我们刚才讨论的《逸周书》一样，有几句你可以证明它们是春秋时候就有的，那么你能证明其余也是春秋时候就有的吗?其实这个道理，我想大家一想就明白，我们对于任何史料，包括近现代的史料，要求证明它的所有内容为真，这是做不到的，根本就做不到。包括近现代史的所有史料，都不能要求将所有各点证明为真。那么我们怎么说一个史料是可信的呢，我们得看里面的内容，比方说我们能够证明里面有些点是特别好的，确实是真的，这就可以增加其他各点的可信性。史料不是只用真假来判断，而是有可信性高低的问题。没有任何记录是十全十美的，任何一个史书也不能说什么都是真的。特别是古代，有这样的东西吗?没有的。古人编一个年谱，好多地方都能证明它不对，可是你不能否认这个整体，问题是它的可信性有多大，我们能证明一个古代文献中有一点为真，那么各点的可信性就会增加，如果我们证明三点为真，就比那一点为真的可信性又大大地增加。应当从量的方面看这个问题，而不能简单地用二分法来讲这个问题。不知我说这话对不对，如果错了，各位可以群起而攻之。

我们再回到学术史，刚才谈到了商、西周，关于孔子以前的西周那段古远的时代，要求我们拿出太多史料来，这是做不到的，哪有那么多材料啊?如果有够多的材料的话，就用不着来讨论了。从能够得到的信息，我们看到孔子学术传统的久远与深厚。过些年我们岳麓书院也将成为出土简帛文献的研究中心了，我相信岳麓书院这一方面的发展会非常迅速，很快会成为全国与世界简帛研究的最重要的学术中心之一，这是没有问题的。而这些年里，我们发现的出土的战国秦汉的材料有一点对这个问题是非常重要的，我们已经能够证明战国时代的人承认有六经，这一点特别重要。

如果我们回顾一下晚清以来的学术史，就会觉得过去很长一段时间有些问题似乎已经成为定论了，比如说汉代只有五经，因此就认为先秦的时候只有五经而没有六经，虽然六经之说见于《庄子·天运篇》等。汉代人为什么说只有五经而没有六经呢?因为《乐经》已亡，所以只剩下五经了。更有人说古时从来没有经。我们现在证明，当时确实有六经，而且《乐经》也应该有文字。近年发现的郭店楚简，两处都有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，次序和《庄子》完全一样，时代也和《庄子》一样，郭店简在公元前300年再加一点，当然《庄子·天运篇》不是庄子本人写的，可能是他的弟子写的，可是也差不多，那个时候中国已认为有六经了。

冯友兰先生把中国的学术史分为子学时代和经学时代，我个人不太赞成。这样说法认为先秦没有经学，先秦经典没有得到一个受尊敬、崇敬的地位。其实，那时对六经的引用不仅仅是儒家，其他各家包括特别不喜欢儒家的人也在引用，像墨子，像庄子、像法家，实际上六经已是当时的基础教材。

这也是中国学术源起的重要一点。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》从来就属于主要的教本。为什么要特别讲这个呢?因为在很长的一段时间里，特别是一些清代的学者，他们主张:《诗》、《书》、《礼》、《乐》是没问题的，《易》、《春秋》很晚才进入经的范围。我们不说《易》、《春秋》进入经的时间一定和《诗》、《书》、《礼》、《乐》一样早，可是不会是像很多人说的那么晚。因为他们认为《易》、《春秋》之所以进入“经”，是因为孔子，因为孔子晚年好《易》，孔子修《春秋》，后来《易》、《春秋》才成为经。这种说法现在非常普遍。《易》、《春秋》当时是不是具有和《诗》、《书》、《礼》、《乐》完全平等的地位，我们还可以讨论，至少它们已经逐渐地走向那个方向，那个趋势在春秋时代已是如此。这一点特别要注意。

我们把这个问题接着讨论一下。《春秋》比较容易讨论，因为大家都知道《春秋》在很早的时候就作为教材了。我必须说明，《春秋》是个大名，不是儒史的专名。这个例子很多。问题出在哪呢?因为过去的人最喜欢、最经常读的是《四书》。《四书》里《孟子·离娄》说:“《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”这给人一个印象，晋国的史书叫《乘》，楚国的史书叫《梼杌》，鲁国的史书叫《春秋》。这当然是对的，是这么回事。可是这不等于说《春秋》只有鲁国叫《春秋》，这个观点是不正确的。其实在《注疏》里面已经讲清楚了，当时的史书一般都叫《春秋》。只是鲁国就叫《春秋》，没有加个名，而晋国、楚国自己加了个名。至于为什么那个叫《乘》，为什么这个叫《梼杌》?到今天也没人能讲懂，讲不明白。《春秋》乃是大名。为什么呢?因为我们读《墨子》，《墨子》里面就讲清楚了，不但有鲁国《春秋》，而且还有周的《春秋》、燕国的《春秋》、宋国的《春秋》、齐国的《春秋》。你不能说鲁国的才叫《春秋》。《春秋》就是大共名。我们看《国语》，在《晋语》与《楚语》里面都有晋国人和楚国人讲到历史教育。在《晋语》里面有一个晋国的司马侯就说:“教之《春秋》，以感动其心”。他教的《春秋》当然不是鲁国的《春秋》，特别不是孔子写的，那时孔子还没有出现。楚国的申叔时也是这样，大家知道楚庄王为太子找老师，老师去问申叔时，申叔时也说“教之以《春秋》，而为之耸善抑恶焉。”“耸善抑恶”是史的作用，就好像孔子说史有褒贬一样。不管是晋国的教育还是楚国的教育都要用《春秋》，这是没有问题的。

当然，大家都知道在《左传》昭公的时候晋国的韩起，就是韩宣子，在鲁国“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，就说:“周礼尽在鲁矣”。《易象》不会就是《易》的经文。有人说《易象》就是《周易》，那这话就等于说晋国就没有《周易》，如果晋国有《周易》，那他又何必惊叹?在《左传》、《国语》里面晋国用《周易》占卜的事好多，他怎么会没有《周易》呢?这一说法本身就不对。所以《易象》这本书，一定是一本讲易象的，类似《易传》的书，它是讲《易》的象，而不是《周易》经文本身。这就看到了当时在鲁国已经有一种易学。这种易学的存在在《左传》中很多，后来就吸收到孔门的《易传》中间。这些都是早于孔子之前的易学。“《鲁春秋》”，这说得很对，鲁史不是周、燕、宋、齐的《春秋》，而是鲁《春秋》。韩起一看到这个，就说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”，他明白周王朝成功的道理了。

所以，你可以看到当时不是没有学术，而是有很多的学术，而且学术是在六经。《诗》、《书》、《礼》、《乐》为主，《易》、《春秋》后来也成为重要的学术，这是当时的学术传统与教育。孔子对六经都有所述作，在这个基础上，孔子是“集大成”者。

我们说这样的话，并不是要否定孔子的作用。“孔子修《春秋》而乱臣贼子惧”，是因为孔子修《春秋》，里面有所褒贬，带有他的道德、政治、伦理的原则，跟原来不同。这样的“微言大义”，是不是都像《公羊》、《谷梁》讲的那样，我们还可以讨论，可是无论如何它是有的，这点是不会错的，所以，孔子对于这方面，作出了最重要的贡献。孔子本人是不是作《易传》，我们不知道，但《易传》一定作于孔门，这是没有问题的，而且里面包括了很多孔子关于《易》的讨论。如果有些人不信这些，那么现在我们在上博的竹简里面发现了《诗论》，看下孔子怎么讲诗。孔子讲诗确乎有“微言大义”，这是没有问题的。可以看出里面的一些观点，跟后来从《毛传》看到的有些很不相同，有些地方还很开明，很特别。你就可以看到，当时孔子确实是讲了，因为《诗论》的内容，唯一的可能是弟子的笔记，肯定是孔子当时讲的，不是后人编造的，想编也编不了。它就是一个笔记，孔子讲《诗》的笔记。从《诗论》里还可得出一个非常重要的看法，大家知道《诗论》整理的时候，有一个想法:《诗论》是不是可以证明有很多的佚诗?结果证明当时孔子用的《诗经》跟现在本子基本一样，没有什么大的差别。当然文字是不一样，这个不奇怪。那么这样就可以看到，自古以来中国有一个经学的传统，孔子就是研究经的，你能说他不是经学家吗?如果说当时没有经学，是成问题的，所以说中国的经学和子学从来是并行的，经是更早形成的，经以外各家就是“子”啦，包括儒家也在内。这样就看到中国学术确实是源远流长。

三

我们还应该特别谈谈《周易》。近些年我们有些发现，证明《周易》不是晚出的。这方面我们做过很多的讨论。《周易》这本书的时代问题是个很大的问题。我个人有一本小书叫《周易溯源》，试图在不涉及其思想内容的情况下，从文献学、考古学的角度来看《周易》这本书，包括它的《经》、《传》部分是什么时候形成的。结论平淡无奇，就是证明它是很早的，《易传》也比较早。《周易》经文我个人意见就是像《系辞》说的:“《易》之兴也，其于中古乎”，“当文王与纣之事”。那么，有什么材料可以证明这个问题呢?

我过去曾经提出一个材料:北宋的时候在湖北孝感出土的中方鼎。中方鼎铭末有筮数，将它转化为易卦之后，正好说明铭文的内容，但这毕竟是个推论。前些时候，在陕西西安长安县西仁村出土了两个陶拍子，上面刻的卦数我觉得足以证明《周易》的年代了。我在这里给大家说一下。

什么叫陶拍子?在座有考古专家，都知道古代陶器是盘制，拿泥条盘起来，搁在陶钧上转，转的时候，得搓它、弄它。陶器表面上有时候要做成纹饰，就找一个东西来拍它，拍出纹饰来，这个工具就是陶拍子。陶拍子其实也是陶的，就像一个蘑菇形的东西。

长安西仁村这一带是西周陶窑遗址，关于陶拍子的简报发表在《文物》2002年第11期上，有两件，都是采集来的，是西周中期的东西。一件上有四个筮数，四个卦都是很清楚的，一个是《师》卦，一个是《比》卦，一个是《小畜》卦，一个是《履》卦。这就是四个卦，一个陶拍子有四个卦。另一个陶拍子有两个筮数，一个是《既济》卦，一个是《未济》卦。大家要知道这六个卦分成两组，这可不是简单的事情。因为大家知道，《师》、《比》、《小畜》、《履》是《周易》上经第七、八、九、十卦;《既济》、《未济》是《周易》下经的第六十三、六十四卦。每两个卦是互倒的，把它们刻在一起决不是偶然的，这和《周易》经文的卦序一样。我们可以畅想一下，当时可能有精通易道的贤人，遭了难，给抓起来烧窑，他就刻了这些东西，是不是有这个可能呢?无论如何，从卦序等方面看，这证明当时不但是有经文，而且还有易学。

这些例子使我们看到一个什么问题呢?在孔子以前，不光是《诗》、《书》、《礼》、《乐》，甚至是《易》、《春秋》，都已经有了相当深厚的基础，而孔子以他的天作之才，集其大成，在各方面做了大量的工作，而且开创私人讲学，所以说他是“集大成”者。

最后，我想用几分钟把我最近写的小文，也是我的想法跟大家讨论一下。我写了一篇文章叫作《孔子之言性与天道》，印在曲阜师大编印的《孔子文化研究》上。在《论语·公冶长》中有这样一段话:“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”有人据此说孔子是不谈“性与天道”的，像孔子的高徒子贡都听不到孔子讲“性与天道”，可见孔子整天谈的都是政治、道德之类，不言“性与天道”。

我认为这完全是误解。为什么呢?现在我们知道孔子不但谈“性与天道”，而且谈得很多。马王堆帛书里面的《易传》、《二三子问》等都是讲“性与天道”的，新发现的《诗论》中谈“性”、“命”的也不少。我写这个文章的时候特别引用了吉林大学金景芳先生的说法。金景芳先生已经过世了，他整整活了九十九周岁，论虚岁，就是百岁的学者。他说这段话不是说孔子不讲“性与天道”，而是说“性与天道”是一个很难了解的问题，即便是子贡都以“不可得而闻也”兴叹。这就对了，这段话说明了什么呢?“性与天道”是很难了解的，子贡叹息孔子讲的有些他听不懂，他是客气的。最有意思的是，我们在马王堆帛书里看到了子贡跟孔子之间关于《易》的谈话，他们谈的就是“性与天道”。

“不可得而闻也”的意思，按我个人的理解，不是说听不见。古代的语言里面“听”和“闻”，“视”和“见”不一样，意思不同，层次也不同。我们说“听而不闻，视而不见”。“视而不见”不是说没有眼睛，或者是瞎了，或者眼花了，而是看了而没有辨别它。“听而不闻”，从耳朵来说可以听见，但从心里头理解才能叫作“闻”，所以“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，是子贡的谦辞，说孔子关于“性与天道”之论深奥微妙，他自己也不懂。孔子实际是讲“性与天道”的，把孔子说成不言“性与天道”，这种解释是对孔子的根本贬低。郭店楚简《性自命出》一篇就是专门讲“性与天道”的，如果说这些不是儒门的，跟孔子没有关系，那就完全错了。

今天我讲的基本内容就是这么一个思想，孔子正是孟子所讲的“集大成”者。中国的学术渊源在前头是长得很，孔子是在前人的基础上才有他的创造性的、根本性的新发展，是承前而启后。我讲的就是这些，谢谢。

李学勤：清华简关于秦人始源的重要发现

二○○八年七月入藏清华大学的战国竹简，性质主要是经、史一类书籍。其中有一种保存良好的史书，暂题为《系年》，一共有一百三十八支简，分成二十三章，记述了从周武王伐纣一直到战国前期的史事，将作为竹简的整理报告《清华大学藏战国竹简》的第二辑发表。作者在整理过程中发现，《系年》有许多可以补充或者修正传世史籍的地方，有时确应称为填补历史的空白，关于秦人始源的记载，就是其中之一。

大家都知道，西周覆亡，周室东迁以后，秦人雄起西方，先是称霸西戎，随之逐步东进，终于兼并列国，建立秦朝，成就统一大业。秦朝存在的时间虽然短促，对后世的影响却相当深远。特别是秦人的文化，有其独具的特点，伴随着秦人的扩张发展，广被于全国各地。研究中国的传统文化，在很多方面不能不追溯到秦人，而秦人是从哪里来的，其文化有怎样的历史背景，历来有种种看法，是学术界争论已久的问题。

关于这一问题，长期以来的主流意见，是秦人出自西方。司马迁在《史记·秦本纪》及《赵世家》中，曾经详述秦的先世，讲到商朝晚期有戎胥轩，娶郦山之女，生中谲，“在西戎，保西垂”，看来秦人当时已在西方，并且与戎人有密切关系。蒙文通先生的《周秦少数民族研究》便据此认为“秦为戎族”。

然而也有一些学者持不同意见，比如钱穆先生的《国史大纲》主张“秦之先世本在东方，为殷诸侯，及中谲始西迁”。这是由于《秦本纪》提到:“秦之先为嬴姓，其后分封，以国为姓，有徐氏、郯氏、黄氏、终黎氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、脩鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏。”这些国族，凡可考定的都在东方。近年这种东方说的代表作，是林剑鸣先生的《秦史稿》一书。出版于1981年的这本书，以为中谲只是“曾率一部分秦人替殷商奴隶主保卫西方的边垂”，不能说明秦人即是戎族。

中谲的儿子是飞(或作蜚)廉，飞廉的儿子是恶来，父子三代都是商朝末年的著名人物。《秦本纪》说:“恶来有力，蜚廉善走，父子俱以材力事殷纣。”他们助纣为虐，史有明文，但他们给秦人带来怎样的命运，却没有文献记载。

清华简《系年》的第三章，具体回答了这方面的疑问。简文叙述了周武王死后发现三监之乱，周成王伐商邑平叛:

飞(廉)东逃于商盍(葢)氏。成王伐商盍(葢)，杀飞(廉)，西迁商盍(葢)之民于邾，以御奴之戎，是秦先人。

“飞”就是飞廉，“”字从“甘”声，“廉”字从“兼”声，古音相近通假。“商盍氏”即《墨子·耕柱篇》、《韩非子·说林上》的“商葢”，也便是称作“商奄”的奄。关于飞廉、恶来，《秦本纪》云:“周武王之伐纣，并杀恶来。是时蜚廉为纣石(使)北方，……死，遂葬于霍太山。”这和《系年》所记不同。

《系年》的记载，可以参看《孟子·滕文公下》:“周公相武王，诛纣。伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。”和《系年》一样，是说飞廉最后死在东方。

飞廉参与三监之乱，失败后东逃到奄。奄也即是《秦本纪》讲的运奄氏，属于嬴姓，飞廉向那里投靠，正是由于同一族姓。当时今山东到苏北的嬴姓国族都是反周的，《逸周书·作雒篇》说:“周公立，相天子，三叔(管叔、蔡叔、霍叔)及殷、东、徐、奄及熊盈(嬴)以畔(叛)。……二年，又作师旅，临卫政(征)殷，殷大震溃。……凡所征熊盈(嬴)族十有七国，俘维九邑。”这充分讲明了嬴姓国族在这场战乱中的地位。

奄是东方大国，是商王朝非常重要的组成部分。根据古本《竹书纪年》，商王献庚、阳甲都曾建都于奄，然后盘庚才迁到今河南安阳的殷。奄之所以称为“商奄”，大概就是由于这个缘故。据《左传》，周初封鲁，“因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚”，杜预注:“商奄，国名也。少皞之虚，曲阜也。”传统上认为奄国即在今山东曲阜。不过奄的国境范围肯定要大得多，有学者主张奄相当周朝的鲁国，同奄一起反周的蒲姑相当周朝的齐国，可能是差不多的。

由《系年》简文知道，商朝覆灭之后，飞廉由商都向东，逃奔商奄。奄国等嬴姓东方国族的反周，飞廉肯定起了促动的作用。乱事失败以后，周朝将周公长子伯禽封到原来奄国的地方，建立鲁国，统治“商奄之民”，同时据《尚书序》讲，把奄君迁往蒲姑，估计是看管起来。但在《系年》发现以前，没有人晓得，还有“商奄之民”被周人强迫西迁，而这些“商奄之民”正是秦的先人，这真是令人惊异的事。

秦国先人“商奄之民”在周成王时西迁，性质用后世的话说便是谪戍。其所以把他们遣送到西方，无疑也和飞廉一家有关，因为飞廉的父亲中谲正有为商朝“在西戎，保西垂”的经历，并且与戎人有一定的姻亲关系。中谲、飞廉一家，本来也是自东方出身的。周朝命令“商奄之民”远赴西方御戎，完全不是偶然的决定。

认识到秦的先人是原在东方的商奄之民，以前与秦人始源相关的一系列问题都得到解释，例如:

在文献方面，《史记·封禅书》载:“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲駵驹、黄牛、羝羊各一云。”秦襄公为什么自称主少皞之神，是由于少皞嬴姓，《说文》:“嬴，帝少皞氏之姓也。”《左传》讲得很清楚，封鲁的奄国之地又称做“少皞之虚”，秦襄公只是没有忘记国族的来源而已。

在金文方面，西周中期的询簋和师酉簋都提到“秦夷”，还有“戍秦人”，来自东方的商奄之民后裔自可称“夷”，其作为戍边之人又可称“戍秦人”。

在简帛方面，马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的“苏秦谓燕王章”云:“自复而足，楚将又出沮漳，秦将不出商阉(奄)，齐不出吕隧，燕将不出屋注。”所说是指各国的始出居地。秦出自商奄，正与《系年》所记吻合。这几句话后世的人们不懂，所以传世本《战国策》把“商奄”等都错误地改掉了。

《系年》的记载还有一点十分重要，就是明确指出周成王把商奄之民西迁到“邾”这个地点，这也就是秦人最早居住的地方。“”在战国楚文字中常通读为“吾”，因此“邾”即是《尚书·禹贡》雍州的“朱圉”，《汉书·地理志》天水郡冀县的“朱圄”，在冀县南梧中聚，可确定在今甘肃甘谷县西南。

西周初秦人的最早居地在这样的地方，由近年考古工作看，是非常合理的。甘谷西南，即今礼县西北，正为早期秦文化可能的发源地。2004年以来，早期秦文化联合考古队在礼县一带西汉水上游进行了遗址普查。2005年—2006年，又做了有针对性的调查，确认或发现了西山、大堡子山和山坪三座周代城址，见该队《甘肃礼县三座周代城址调查报告》(《古代文明》第7卷)。其中西山的时代相对较早，从遗址来说，其秦文化出现的时间约为西周中期，城的使用年代则在西周东周之际。2005年以来，在西山的发掘成果丰富，见《中国文物报》2008年4月4日所刊《甘肃礼县西山遗址发掘取得重要收获》一文。

西山位于礼县县城西侧，西汉水北岸的山坡上，还不是最早的秦文化遗址。由这里往北，没有多远便是“邾”的可能位置，有待勘查探检，这为今后的考古研究提供了珍贵的线索。

既然秦人本来是自东方迁来的商奄之民，最早的秦文化应该具有一定的东方色彩，并与商文化有较密切的关系，希望这一点今后会得到考古研究的验证。学生记者 潘可佳 张元智

李学勤：周文王遗言

编者按:为海内外学界瞩目的“清华简”整理工作，自去年7月份以来，于清华大学“出土文献研究与保护中心”有序开展，目前已初见成果。由于“清华简”“涉及中国传统文化的核心内容，是前所罕见的重大发现”，故本刊自今日起，开辟“解读清华简”专栏，给予关注。欢迎广大读者阅读，同时也期待学者们发表意见。

清华大学在2008年7月,经校友捐赠,收藏了一批极为珍贵的战国竹简。有关情况,我在2008年12月1日《光明日报》刊出的《初识清华简》小文中已经叙述过了。事实上,从7月15日竹简到校时起,清华就组建出土文献研究与保护中心,对这批文物进行清理保护。已经知道,这批竹简的年代是战国中晚期之际,这一点已经碳14测定证实。文字风格主要是楚国的。简的数量,连同少数残断的在内,一共有2388枚,在迄今发现的战国竹简中为数较多。

由于数量庞大,文字难释,简又经过流散,需要缀合、排比、释读,整理任务无疑是沉重和长期的,何况技术性的保护工作还正在继续进行,目前要全面了解清华简的内容,还是不可能的。不过,从开始清洗竹简时起,在观察间总是不断有所发现,有些还确实是惊人的。这里想介绍给大家的,是我们最早编排起来的一篇简书,原来没有篇题,现据篇文试题为《保训》。

《保训》全篇一共有11支简,每支22-24个字,其中第2支简上半残失,还没有找到,不过篇文大体已经齐全了。这些简有一个特点,是简的长度只有28.5厘米,字体也有点特别,所以容易引起我们的注意。

这篇简书完全是《尚书》那种体裁,开头说:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”大家知道,古代能在位五十年的王很少,刚好是五十年的只有周文王。《尚书》里的《无逸》记载周公的话说:“文王受命惟中身,厥享国五十年。”因此,我们看到这第1支简,便猜测是指文王。后来找出后面的简文有“王若曰:发(武王名)”,设想就证实了。

篇文没有记出月份,只有日子的干支:“戊子,自靧(即頮或沬字,洗脸)。己丑,昧爽……”。这是文王发布遗言的准备仪式,和《尚书·顾命》所记周成王死前的仪式相似,只是简单一些。

文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。

第一件史事是关于舜的,文王说:“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。”

这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”

近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。如果考虑到文王与《周易》的关系,更使我们产生不少联想。

第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。

周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。

大家都熟悉,《论语·尧曰》载尧命舜:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,并云:“舜亦以命禹。”这与《保训》周文王所说有所不同,不过孔子确实重视中道,其孙子思所作《中庸》就引述了孔子有关的话,然后做了专门的发挥:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”把“中”提高到哲理的高度上来阐述,同时与“和”的观念沟通结合,有很大的发展。无论如何,《保训》的思想与儒学有共通之处,很值得探索研究。

谈到这里,自然难免牵涉到宋儒的“道统”论。朱子撰《中庸章句》,序的开首即讲“道统”,他说:“道统之传有自来矣,其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。”朱子说的舜授禹之言,见于东晋以下流传的《尚书·大禹谟》,号称“十六字心传”,阎若璩等已经明辨其伪。现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有“中”的传授,相信会引起各方面的兴趣。《保训》简的图片和释文,不久也会公布,供大家研究。

转自《新清华》

【金陵读书·经典常读】过犹不及——《论语》先进篇第十一《论语·先进篇 》

子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”

德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。

子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”

子曰：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”

南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”

颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

颜渊死，子哭之恸，从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”

颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之，子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！”

季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”,曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由也，不得其死然。”

鲁人为长府，闵子骞曰：“仍旧贯如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”

子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路，子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”

柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。

子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”

子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室。”

子曰：“论笃是与，君子者乎，色庄者乎？”

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣！”曰：“子在，回何敢死！”

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”

子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰‘不吾知也’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十、如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”