来源：《中国社会科学文摘》2022年第11期P111—P112
作者：文扬 单位：中国政法大学法律史学研究院，摘自《环球法律评论》2022年3期，王博摘
检索文献，“法理”语词首见于《汉书》，可见在东汉以前“法理”不是历史书写的核心，那么以语词表征概念进而描摹思想的认识进路在某种意义上就存在偏失，既忽略了未见“法理”语词却安顿中华文明生活秩序的原始经典，又脱离了赋予“法理”语词以特定意义的历史情境。实际上，清末沈家本、梁启超为襄助法政改革而高扬中国古代法理，他们疏通知远而不囿于语词本身，为我们认识中国古代法理提供了有益的借鉴。
法理的经验之维
在中国古代广阔而丰富的生活世界中，法理是具体的“事”的经验沉淀。一方面，中国古代法律缘起于社会生活事务，所谓“刑起于兵”，又直面社会生活事务，所谓“断事以理”；另一方面，中国古代法理深受“载之空言，不如见之于行事之深切著明”的思想传统影响，拒绝脱离质料（社会生活事务）而诉诸形式（抽象学理）的绝对普遍性，强调即事明理的具体普遍性。为了使叙述井然，按照“事”的意义范围和记述载体，区分为政事、狱事和细事。其中，政事载于经史典籍，是言说法理的思想文化基底；狱事载于龟鉴、书判和汇览等刑案著述，是言说法理的主要对象；细事载于田土契约，是成文法之外的法理，也即日本学者滋贺秀三所谓的“私法性论理”。古代刑官诵读经史以明政事，掌理刑名以断狱事，谆谕礼义以平细事，深刻体现着法理的经验之维。
从经验的维度看，中国古代法理寓于具体的社会生活事务之中。古代刑官诵经读史，以儒者之资进入仕途，始终关切治平之道。他们追随孔孟之道，主导法律的制定与执行，即使州县以下并不为制定法直接调整，但如若产生细事纠纷，州县官员往往谆谕礼义以息事宁人。同时，政事、狱事与细事往往彼此关涉。例如，宋神宗于熙宁六年置律学，后来者多有非议。沈家本认为，“律学明而刑罚中，与政治关系甚大”，宋神宗的这一政治举措不应受到批评。但是，对于王安石的变法之举，沈家本征引陈旸叔“人言安石奸邪，则毁之太过，但不晓事又执拗耳”，认为这是对王安石最合适的评价。沈家本继而申言，“评不晓事人用事，未有不偾事。夫子论端木氏曰‘达者’，通事理晓事之谓也。天下不晓事人多矣，不晓事而又执拗，此所以祸及天下后世也”。在这里，沈家本取“子贡问仁”之事评定王安石不晓事而偾事，再结合前文他在阿云之狱中对王安石怙势而胜的批评，可见沈家本对明通事理的“达者”的追求。他的这些议论，体现着中国古代即事明理、断事以理的叙事传统。
法理的历史之维
就法律而言，悬法象魏载于《周官》、铸刑鼎载于《左传》，缇萦救父载于《史记》，凡此承载重大法律意义的历史事件，始终是后世立法、用法的精神源泉。在这个意义上，中国古代法理附丽于法律的历史叙述，认识法理首先应当重视文献，既包括有关法律的出土文献，又包括有关法律的传世文献。礼制变迁史观照历代礼书基于治理实际对“三礼”礼经的因革损益，刑罚发展史观照对中国古代刑制、律令、刑官、刑具等的考察，它们彼此关联又各有侧重。
儒者言三代之事以明三代之理，又以三代之法所蕴藏的价值评定历代法律得失。“周用仁而昌，秦用刑而亡”（《新唐书·刑法志》）。法律由君主创设与改易，它的得失便体现为施行法律的理念是崇尚仁义还是主张刑威。崇尚仁义的三代作为中国文明的开端，代表了明刑弼教在社会秩序中的完美呈现。刑官诵读六经，于先王政典中体认蕴藏在社会生活事务之中的价值理念。申言之，回向三代就是指向未来，在先王遗意的观照下，历史的褒贬与启示由此展开。消极地看，秦朝二世而亡不是法律的过错，而是用法者的过错，用刑者应当引以为戒，“勿若以刑杀为威，而深体唐虞钦恤之意”。积极地看，唐代高祖、太宗善于治理，甚至可以和三代之治相提并论，使得后世的治律之士莫不以唐律为圭臬。总之，议法者欲明乎法理，应当考订历代法律沿革，推阐法经的义例，参稽明辨律文之间的异同。“刑罚世轻世重”强调立法用刑应当趣时变通、因时制宜，以经史互现的方式与时偕行，最终达成过去与现在、思想与实践的统一。
法理的哲学之维
“哲学”是深具西学渊源的外来词，其是否契合中国传统学术至今仍有争议。本文遵循冯友兰先生以来中国哲学史研究者的普遍看法，将中国义理之学视为中国哲学。对认识古代法理而言，程朱理学的积极意义体现在两个方面：首先，朱熹秉承二程，将“理”“天理”等核心概念始终如一地注入《四书章句集注》，其借重经典注释创构的哲学体系有助于我们融贯地理解中国古代的法理言说。其次，二程与朱熹对“理一分殊”“格物穷理”等哲学命题的阐释，有助于我们理解中国古代的“道理”世界，判别事理、法理与天理的相互关系。
天理、国法与人情被视为“古代中国法理学的核心命题”或者“源于古代中国又绵延至今的法哲学问题”。由于古代刑官“准情酌理”“情法两尽”等论断始终围绕具体案件展开，鲜少围绕概念作抽象的学理辨析，这使得法史学者对天理、国法与人情的相互关系言人人殊。沈家本说：“律者，民命之所系也，其用甚重而其义至精也。根极于天理民彝，称量于人情世故，非穷理无以察情伪之端，非清心无以祛意见之妄。……是今之君子，所当深求其源，而精思其理也。”这段劝勉士子讲求法律之学的谆谆之言饱含理学色彩。法律“根极于天理民彝”，讲求法律应“穷理”“清心”，借助程朱理学对此作哲学的理解，对认识中国古代法理颇有意义。
“内向超越”语出余英时，他考察“天人合一”观念在中国古代的起源和演变，认为相较于其他文明的“超越”形态（以柏拉图理论的超越世界为例），中国的超越具有“内向”的特色，即中国的超越世界和现实世界有着“不即不离”的文化特色。这一“内向超越”经由孔子展开，即孔子通过创建“仁礼一体”将作为价值之源的超越世界从外在的“天”移入人的内心并取得高度的成功，对中国文明产生了深邃而持久的影响。受到孔子开启的“仁礼一体”的规定，法理所承载的价值未曾脱离人的内心，所谓即事而明理，应当在具体的社会生活事务中体认。对此，程朱借重经典诠释进行了系统的说明。
朱熹说：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”据此，理包含“所以然之故”和“当然之则”两个方面。依朱熹之见，有一物，必有一理。天下万事万物皆有一个“所以然之故”和“当然之则”。其中，当然之则即“事物上正当合做处”，既无“过”又无“不及”。物又被视为气，所谓“理离气不得”“理未尝离乎气”。理气相即与道器一体同构，结合《易传·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道理不离事物，所谓道器合一，这正强调没有脱离现实世界的理。也正是在这个意义上，理的超越性是内向的而非外在的。
中国古代并不寻求一个与现实世界不同的法的世界，于是，天理自然等观念在不同历史阶段都承载不同的历史内容。正如沟口雄三说：“在以托马斯、霍布斯和卢梭的理性或普遍意志为基础的关于法的假说中，都是构筑了一个和现实世界不同的法的世界，而中国从来没有这些。……中国的秩序观念则是常和现实相即的、可称为现实性或事实性观念，它直接地描绘出现实，因而他不是法思想史，而是与自然相即的理的观念。”与自然相即，对天理的解释与运用都应放置在具体的社会生活之中。于是，上揆天理的法理，性质上不离具体的社会生活事务，功能上则依据具体的社会情形而变化，其蕴藏的“当然之则”具有内向的超越性。
余论
本文主张认识法理而非构建法理，意在最大限度地观照中国古代法律的面向。借用史学家安克斯密特的“历史表现”这一术语，中国古代法理应当在多样化的法律历史现象中达成最大限度的统一性。当然，认识中国古代法理绝不是对历史的怀乡，不应以同情理解为名，赋予古代法律浪漫的色彩。总之，中国古代法理恰如远离法理新大陆的一座岛屿，虽然乏人问津，却始终真实地存在着，并自成生态、郁郁葱葱。对于生活在新大陆的人们，要真切地认识这座岛屿，必须深怀敬畏地驶过那片迷雾层层的时空之海。这是一场长期、艰难却又意义深远的旅行。