作者：蒲攀

产生于18世纪中叶乾隆年间，初以《石头记》八十回的手稿本传抄的《红楼梦》，经历了风雨飘摇的动荡年代，至今仍旧在中国古典文学宝库中熠熠生辉。从乾隆五十六年的木活字排印本到嘉庆年间的评点本，《红楼梦》的流传从来没有偃旗息鼓过。不仅有高鹗于乾隆五十六年作序中所言的“予闻《红楼梦》脸炙人口，几廿余年”为，证更有次年程伟元、高鹗作《红楼梦》引言：“是书前八十回，藏书家抄录传阅，几三十年矣”，“好事者每传抄一部，置庙市中，昂其值得数十金，可谓不胫而走矣”。生动地反映了《红楼梦》抄本流传的情况。自乾隆五十六年以后，《红楼梦》刻本开始广泛流传。乾嘉年间，它不但被赋予“小说中无上上品”的桂冠 ，还得到了“真天地间不可无一，不可有二之作”的盛誉。对《红楼梦》之喜爱者，轻则“爱玩鼓掌”“读而艳之”，重则“一言不合，遂相龌龊，几挥老拳”。即使清代统治者利用政治权力对《红楼梦》严加禁毁，也未曾浇灭民间大众对这本所谓“淫书”的喜爱。清代毛庆臻云：“莫若聚此淫书，移送海外，以答其鸦片流毒之意，庶合古人屏诸远方，似亦阴符长策也。”咸丰、同治年间，政府明令收毁的116种书籍中《红楼梦》名列前茅。同治七年(1868年），江苏《抚丁日昌》所列的190种禁书中《红楼梦》与《西厢记》、《水浒传》、《牡丹亭》等名列其中。《江苏省例》规定：“巡抚部院丁札开：淫词小说，向干例禁……进来兵戈浩劫，未尝非此等踰闲荡检之说默酿其殃。若不严行禁毁，流毒伊于胡底……计开应禁书目：……《红楼梦》……同治七年四月十五日通饬。”然而在这样多遭禁毁的情况下，民间仍旧流传“开口不说红楼梦，读书尽是诗枉然”的民谣。正是这样一部永垂不朽的著作，吸引了众多的研究者，对它孜孜不倦地研究，几十年如一日，让后人探索这部奇书有了宽广的视野和路径。

一、动荡年代中的独树一帜

清代乾隆以来到“五四”运动以前这100多年的《红楼梦》研究称为旧红学，其中代表性的研究派别有评点派与索隐派。起源于明代中叶的小说评点以金圣叹评点《水浒传》和《西厢记》、毛宗岗批《三国演义》、张竹批《西游记》等为滥觞，以至于后来逐渐演化成固定模式，卷首有批序、题词、读法、问答、图说、论赞等，每回有回前回后批的眉批、夹批、批注等。鲁迅在《谈金圣叹》一文中说：“经他一批，原作的诚实之处，往往化为笑谈，布局行文，也都被硬拖到八股的作法上。这余萌，就使有一批人，堕入了对于《红楼梦》之类，总在寻找伏线，挑剔破绽的泥塘。鲁迅认为“旧红学”的评点派只不过是继承金圣叹的笔法来解释《红楼梦》。从道光年间到光绪末年活跃在评点派中的三家分别为：“护花主人”王雪香、“太平闲人”张新之、“大某山人”姚燮，统称评点派红学。基于他们主要把《红楼梦》贴上“情书”、“经书”的标签，所以往往是沉溺于文本中就事论事，却未能形成一套完整的理论体系与框架。乾嘉时期经学考据风为旧红学中的索隐派提供了温床，透过字面意思探索作者隐匿在书中的真人真事，从小说的情节和人物中考索出“所隐之事，所隐之人”。索隐派认为作者真正所指的是作品故事人物背后隐藏着的真实事件。他们对《红楼梦》的研究，是把主要精力放在探寻书中人物时间与历史真实人物时间的“关合”之处 。王国维作为旧红学家，既不属于评点派，也不能划归为索隐派。1903年，差不多就是章太炎在监狱里读佛经的时候，王国维正在通州师范学校的某盏灯下读叔本华。也许就是这样的一次机缘巧合，在叔本华理论思想的浇灌下，不久之后，王国维挥笔写下了《红楼梦评论》。刘再复曾经在《红楼梦悟》中说道：“两百多年来《红楼梦》的阅读与探讨，有三种形态：一是《红楼梦》论；二是《红楼梦》辨；三是《红楼梦》悟。格严地说，直到王国维才有第一种形态，才称得上论。《红楼梦评论》有观点，有逻辑，有分析，有论证，一出手就如空谷足音，自创一格。可惜百年来“论”虽日益丰富，但受政治意识形态侵染太甚，影响了收获。” 时至今日，我们仍然给予《红楼梦评论》——“第一个将西方美学引进中国”、“第一个用西方美学方法研究古典名著”、“第一次对《红楼梦》的精神和美学上之价值作了系统的探讨和评价”这样的称号。我们不得不承认，《红楼梦评论》在具体的《红楼梦》研究上取得了较之先前旧红学派明显不同的学术成就。《红楼梦评论》第一章先确立了哲学与美学的双重理论基础，第二章配合前面的理论来说明《红楼梦》一书的哲理精神之所在，再以第三章、第四章对此书美学与伦理学之价值，分别予以理论上的评价。因此，一本《红楼梦评论》，我们读的是王国维当时的思想，读的是20世纪那个人心动荡、社会躁动的年代。

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二、指“玉”为“欲”的是非定度

对于王国维在书中指“玉”为“欲”的问题，学术界探讨过多次。王国维认为《红楼梦》是通过欲望的故事以寻找解脱之道，借了贾宝玉名字上的“玉”是欲望之“欲”的谐音作为佐证。书中所说的：“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”显然太过牵强。叶嘉莹认为，《红楼梦评论》的“第一个最明显的错误那是他完全以‘生活之欲’之‘痛苦’与‘示人以解脱之道’作为批评《红楼梦》一书之一句，甚至对‘宝玉’之名加以附会”。她认为：“这种说法从《红楼梦》本身来看，实在有着许多矛盾不合之处。”因为，“《红楼梦》中的‘宝玉’决非‘欲’之代表。”而王国维指“玉”为“欲”，则“犯了中国旧文学批评传统之比附字义勉强立说的通病”。国内的近代文学史也多指出其论述“多有牵强之处”。但是，对于他关注的这一人生问题，我们更应当从他的哲学思想层面来寻求原因。纵观王国维的人生，无论是形而上还是形而下方面，欲望作为一个人生问题一直困扰若这位大学者。青年时期的贫病交加，为求新学的奔波流离，脚气病的常年困扰，为治病不得不中断学业从日本回国的无奈，这些都可以归结为王国维在回 忆时说自己：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题日 往复于事前。自是始决从事于哲学。”正是在这样的情况下，叔本华进入了他的视野，也许是叔本华的哲学思想与王国维对人生的感悟与思考有契合之处，他们的缘分就此蔓延。王国维不受那个浮躁年代的影响，从叔本华关于欲望、痛苦、解脱的观点中吸取养分，对《红楼梦》的解析也便是从人生谈起。在《红楼梦评论》中，王国维把个体人生、群体大众、民族社会等一切的本质都归结为人的欲望。基于人对欲望的“无厌”，满足的有限，痛苦便也无绝期。欲望偶尔被满足，却“一欲终既，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也”。人生快乐之时固然有，但转瞬即逝的快乐又怎能与永恒绵延的痛苦相较。因此，“人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活，与苦痛，三者一而已矣。”为了寻求解脱痛苦之法，王国维从叔本华那里取经。解脱痛苦知识做不到，因为知识“无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者，固生于此欲，而示此欲以我与外界之关系，使之趋利而避害者也”。因此，知识不仅不能减少人的痛苦，反而增加了人的痛苦，“文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚。”能够做到的，只有文艺，因为它“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系”。另外，对于美为什么能够超然于利害、忘却物我的问题，王国维则把康德与叔本华剪接到一起。康德在《判断力批判》中认为，审美判断是无利害关系的愉悦。审美判断与知识判断是完全不同的：一是在判断中产生快感和不快感，另一是要在判断中求得知识；一是感情的，一是逻辑的。”然而，王国维的落脚点却不是康德的审美判断，而是叔本华的“欲望——解脱”。美、艺术成为摆脱人生痛苦 的避风港。正是在这样的视野中，王国维看到了《红楼梦》中，“饮食男，女人之大欲存焉。”而男女之欲望作为人欲的重中之重，被《红楼梦》展现开来——由生活之欲产生的痛苦和解脱之途。王国维把解他的苦痛，得到关于苦痛的知识，用于解脱自己，这个常人很难做到。更方便快捷的是体验自己的痛苦，欲望越强烈，要求未能被满足的心也就愈渴望得到满足，而愈烈则愈是不得满足，愈不得满足便愈是痛苦，对痛苦的反复体验最终造成对满足的绝望。通过这样的恶性循环，人便“疲于生活之欲”，“故其生活之欲，不能复起而为之幻影”，最终达到在失望中“悟宇宙人生之又相，遽而求其息肩之所”的结局。贾宝玉便是第二种方法的典型代表。他在情欲追求中反复地体验着痛苦，终于在失望中开悟，出家以离开生活之欲、人生之欲。

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三、现代性与人生问题的契合

常说没有晚清，何来“五四”？的确，从鸦片战争到“五四”这一段时期是中国现代性处于紧锣密鼓的孕育时期。中国现代性的个性主义与民族主义在梁启超那里已初具雏形，启蒙理性呼之欲出，只等“五四”一声春雷。叔本华作为一个发现古典哲学误区的最早觉醒者，从古典哲学的迷失处开辟了一条自己的道路。他在模仿康德的同时反叛康德，把世界分为现象世界和自在之物的世界，认为人最根本的东西是欲望和感情即人的意志，意志给了主体“一把揭明自己存在的钥匙，使它领会了自己的本质、自己的行为、自己的活动的意义，向它指明了这一切的内在结构”。在这样的语境下，中国其实拥有这个两面的“西方”——一个追求现代性的西方，一个反抗现代性的西方。叔本华是反抗现代性的先锋，，王国维开始关注叔本华。他其实并没有完全把握叔本华在西方哲学领域的位置及其对20世纪中国的真正价值，而是基于对人生问题的关注让他自然地接近了人本主义。王国维对哲学的关注不是为了探讨外界，而是为了反思人自身。于是，王国维给予了文艺以特别的重视，认为除了文艺，再没有可以直指人生、真正表现世界的东西。因为文艺是直观的，无杂质的，而科学虽然存于直观却表于概念。“既成一科学以后，则必有整然之系统，必就天下之物分其不相类者，而合其相类者，而合其相类者，以排列之于—概念之下。”甚至连历史，也不如文艺可爱，“诗歌之所写者，人生之实念，故吾人于诗歌中，可得人生完全之知识。故诗歌之所写者，人及其动作 而已，而历史之所述，非此人即彼人，非此动作即彼动作，其数虽巧历不能计也。然此等筝实，不过同一生活之欲之发现，故吾人欲知人生之为何物，则读诗歌贤于历史远矣。”只有在文艺里，人才还原为完全的人、本真的人，而不被理性所扭曲。在文艺中，王国维又特别重视悲剧精神。他以叔本华的思想观照《红楼梦》，从中国传统民族心理特点和古代审美理想出发，归纳出我国古代的文学作品，无论是戏曲还是小说，总是以大团圆为艺术的结局，缺乏悲剧精神。“吾国之精神，世间的也，故代表其精神之戏曲，小说，无往而不着此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨；非是而欲餍阅者之心难矣。”李泽厚也认为用“乐感文化”来概括中国传统文化较为确切，他说：“中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总愿意乐观地眺望未来。”王国维认为，到了《红楼梦》，乐感文化退隐而去，悲剧主义彰显出来。王国维认为《红楼梦》的悲剧是叔本华三类悲剧之说的第三类悲剧：“此种悲剧，其感人贤于前二者远甚，……《红楼梦》者，可谓悲中剧之悲剧也。” 这一创造性的论断无疑开阔了后人读《红楼梦》的视野。“由此观之，王国维研究《红楼梦》一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位， 此二中相反而适相成。”王国维正是这样遵循着辨妄求真的考证道路，使得他对红学的探讨脱离了打谜语式的附会。他在《红楼梦评论》中谈到：“自我朝考证之学盛行，而读小说者，亦以考证之眼光读之。于是评《红楼梦》者，纷然索此书中之主人公为谁。”这就明确地指出了《红楼梦》中的主人公是艺术形象，艺术家创作的结果，而并不指生活中真实人物。所以《红楼梦》一书的价值，并不在其故事所指的为何人、为何事，而在于它展现的美学与伦理学价值。总而言之，《红楼梦评论》确立了以哲学和美学双重理论为基础的文学批评体系，在晚清时代，能够有如此眼光与见识，实属不易。因为在传统的观点中，以世俗的眼光来看，小说视为小道末流，全无学术上研讨之价值，更没有以哲学和美学进而研究《红楼梦》的。虽然其指“玉”为“欲”的说法还有待商榷，“在《红楼梦评论》中也未能开掘宝玉和其他少女的生命内涵”，但这些瑕疵都掩盖不了其光辉的哲学思想，至今仍在红学研究中保留着极富色彩的一笔。