鲁迅的短篇小说《伤逝》写于1925年10月，次年收入小说集《彷徨》。《伤逝》问世以来，一直深得评论家的重视与好评。大体上说，对其主题的解读主要集中在两个方面：一是对其爱情与女性主题的理解，比如李长之1935年在《鲁迅批判》中就称《伤逝》为“鲁迅最成功的一篇恋爱小说”，“是他的最完整的艺术品之一”。另一方面，由于小说以“涓生的手记”为副题，采取了第一人称的叙事角度，表现出与作者本人的某种特殊关联，不少研究者借由涓生的“悔恨”“空虚”“遗忘”“说谎”等情绪和体验，将作品主题与知识分子的个性觉醒及自我反思，以及思想启蒙的方式与局限等问题相勾连，剖析鲁迅本人的思想与心态，并将之视为隐现于小说的虚构与叙事之外的一条真实的情感线索。

一个不得不面对的挑战是，周作人多年之后站出来说：“《伤逝》不是普通恋爱小说，乃是借假了男女的死亡来哀悼兄弟恩情的断绝。我这样说，或者世人都要以我为妄吧，但我有我的感觉，深信这是不大会错的。”这是个必须严肃对待的问题。周作人的“感觉”或不失据，但涓生的“悔恨”“愧疚”并不能简单等同于鲁迅对待兄弟失和的态度。如何根据周作人的解释去理解《伤逝》，这是一个问题；而更重要的问题是，如果《伤逝》中潜藏着一个有关兄弟的隐喻，那么鲁迅通过这个隐喻究竟想要表达什么？

“伤逝”的兄弟隐喻

周作人说《伤逝》与“兄弟恩情的断绝”有关，这个说法有一定的可信度，其原因要从《伤逝》写作之前的几个月说起。

1925年7月，《语丝》第36期上发表了鲁迅的散文诗《死后》。此文以“我梦见自己死在道路上”开篇，以一个荒诞梦境的想象写出一种奇特的“只是运动神经的废灭，而知觉还在”的“死后”状态。死在路上的“我”经历了路人的围观、苍蝇的烦扰、巡警的清除，直到入棺即将“六面碰壁”的时候还被兜售古籍的书铺伙计骚扰。鲁迅以他一贯的幽默尖锐讽刺了看客（路人）、“正人君子”（苍蝇）、军阀（巡警），尤以漫画的方式批判了推行读经复古的小丑式文人，以对“死”的想象继续了对“生”的追问和对现实的批判。

有意思的是，就在《死后》发表后不久，周作人翻译了一首希腊小诗，题为《伤逝》，发表在了1925年10月12日的《京报副刊》上，译者署名丙丁。诗中有这样的句子：“我走尽迢递的长途，/渡过苍茫的大海，/兄弟呵，我来到你的墓前，献给你一些祭品，/作最后的供献，对你沉默的灰土，/作徒然的话别，/因为她那运命的女神，/忽而给予又忽而收回，/已经把你带走了。/……”周作人在诗后的注释中说：“这是罗马诗人‘喀都路死’的第百一首诗，……据说这是诗人哀悼其兄之作，所以添写了这样一个题目。”将诗人Catullus译为“喀都路死”，这在用字上是明显不合惯例的。编辑孙伏园无疑也发现了这一点，并在“记者后记”中译为“卡图路斯”。而周作人本人在半年后翻译《茶话已》再次遇到这位希腊女诗人时，也改用了“加都卢斯”。那么，这个“路死”的古怪译法是否与鲁迅的《死后》有关？我们不能妄断，但结合译诗的内容和题目来看，却实在让人产生相关的联想与怀疑。

更有意味的是，诗题“伤逝”出自周作人之手，他说是因为“这是诗人哀悼其兄之作”。“伤逝”之典出自《世说新语》卷五“伤逝第十七”，全部是有关悼亡的题材，尤多兄弟之丧的故事。周作人以此为题，鲁迅不会不懂。于是，鲁迅在周作人的译诗发表后9天——10月21日——以《伤逝》为题写就一篇小说，以同题相呼应，这绝非巧合。周作人后来所谓“《伤逝》不是普通恋爱小说，乃是借假了男女的死亡来哀悼兄弟恩情的断绝”之类的话，就是对此的回应。而且他说：“因为我以不知为不知，声明自己不懂文学，不敢插嘴来批评，但对于鲁迅写作这些小说的动机，却是能够懂得。我也痛惜这种断绝，可是有什么办法呢，人总有人的力量。”周氏兄弟的表达都很隐晦，但“伤逝”这个“典故”在他们私人语境中的深意却已相当明显。而且显然，这个典故指向了兄弟之丧，而不是小说中“男女的死亡”。

鲁迅对《伤逝》的写作没有做过任何说明，以他的性格，用同题作品来回应周作人是可能的，但他回应的方式必定十分隐晦。他本来就特别警惕文学批评中的“对号入座”，甚至曾说：“因为我是长男，下有两个兄弟，为预防谣言家的毒舌起见，我的作品的坏角色，是没有一个不是老大，或老四老五的。”所以，《伤逝》中两个主人公的情侣关系，应是鲁迅有意采取的障眼法。当然，这也不单是障眼法，因为在小说文本的层面上，人物关系与故事逻辑有其自身的合理性与完整性，很好地服务于小说有关爱情婚姻与女性解放的主题。在我看来，《伤逝》中存在着两个文本：一个显在的爱情故事，一个潜藏的兄弟隐喻。两个文本既彼此相关又彼此独立，构成了一种既可相互呼应又可互不相扰的奇妙效果。

新人物与旧观念

不得不说，周作人看到了《伤逝》中的兄弟隐喻，却错误理解了鲁迅的用意。鲁迅的“痛惜”是对兄弟殊途的痛惜，也是对知识分子阵营走向分歧的痛惜，而绝非周作人所想象的那种私人语境中的感性表达。之所以这样说，是因为《伤逝》的主题已明确触及新人物、旧思想，以及“新的生路”的问题。

作为一部爱情小说，《伤逝》的成功不仅限于完满的艺术和动人的抒情，更在于它所深蕴的思想意义，即女性解放与婚姻自由的大问题。鲁迅关注女性解放的问题，早在1918年就在《我之节烈观》中讨论男女平等与“正当的幸福”；1923年，他又在题为《娜拉走后怎样》的讲演中专门探讨了女性获取平等独立的现实途径——争取经济权——的问题。1924至1925年间，深陷“女师大风潮”旋涡中的鲁迅在新的形势下对女性的问题也有了新的思考。与“五四”初期的女性“出走”叙述不同，《伤逝》的重心已不在觉醒与“出走”本身，而在“梦醒之后”和“走后怎样”。“娜拉”式的新女性子君追求自我解放的阻力与困境也不再来自封建父权与旧家庭，而是来自新式婚姻家庭的内部。这是《伤逝》最深刻也最独特的地方，既是鲁迅在性别维度上对“五四”女性解放问题的深化，也是他对新形势与新问题的某种思考和回应。换句话说，在深入观察和反思新文化阵营内部的思想分歧的基础上，鲁迅当时最重视的就是新人——包括新女性——在新的文化环境中对自身道路的认识和设想。

子君看上去是一个勇敢的、现代的新女性。在她所发出的极少的声音中，令人印象最深的就是：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力。”然而，这究竟是她自己的觉悟？还是她对于涓生多日教导的“回声”？鲁迅在后来的故事里给出了暗示。比如，子君一开始表现出觉醒后的无畏与骄傲，是令涓生都相形见绌的。然而，随着涓生失业带来的困窘和平淡生活带来的无聊，子君的无畏和骄傲渐渐消失了。在涓生看来，“那么一个无畏的子君也变了色……她近来似乎也较为怯弱了。”“这样微细的小事情，竟会给坚决的，无畏的子君以这么显著的变化。她近来实在变得很怯弱了”。那么，究竟是子君在“变化”？还是她原来的“大无畏”就是一个幻象？作者鲁迅在观察和思考，并最终通过涓生之口说出了一句看似无情但其实有理的话：“……这恐怕是我错误了。她当时的勇敢和无畏是因为爱。”

的确，子君起初的勇敢和无畏并不是因为觉醒，而是因为“爱”，而这份“爱”本身又多少带有盲目和依附的成分。鲁迅在这里固然对子君满怀同情，但同时更有清醒的分析和反省。他看到的是，“五四”以来，在各种新思潮的启蒙和感召下，很多人——不仅是女性——似乎是觉醒了，发出了觉醒的呼声，但那觉醒却可能并不真实、更不彻底，甚而只是一种被感染、被引导后的冲动或效仿。当现实的考验到来的时候，盲目而依附的“爱”变得不堪一击，没有真正的“觉醒”作为基础，所谓的“爱”就可能只是一种新的幻梦，而并不带来理性独立的自我的生成。

事实上，在子君这个看似受到新思想启蒙的新女性的头脑中，旧道德旧思想的残余还是相当严重的，小说中有几处细节对此有明确的体现，最典型的就是她为豢养的巴儿狗改名“阿随”的细节。涓生“不喜欢这名字”，显然也不喜欢这样一种跟随、顺从的关系——这不仅是主人与宠物的关系，也是男女主人公之间关系的隐喻。如果说娜拉的觉悟是终于明白并试图反抗作为丈夫饲养的笼中雀的命运，那么不得不说，子君连这一份觉悟都还没有。在她的内心中，仍然残留着根深蒂固的“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”的旧观念。正是通过这样的细节，鲁迅观察和反思了子君的内心和思想意识。在这个爱情悲剧中，涓生的无能和懦弱固然需要批判，但子君本人也同样值得反省。她对“爱”的投靠和依附，最终只是让她离开父权的旧家来到夫权的新家，在“爱”的“梦醒之后”，依然是幻灭的、“无路可以走”的结果。可以说，鲁迅在《伤逝》中对于新女性“走后怎样”的追问已大大加深了一步。比1923年呼吁争取经济权更深刻的是，他深入到精神意识的深层，逼问出新女性精神觉醒的程度问题。在他看来，除了有爱、有钱，更重要的还是有自立和行动的意愿与能力。子君自以为有爱，出走的时候也确乎带了些钱，并以之“入股”了自己的新生活，但她最终还是没能逃脱沦亡的结局，其原因，就在精神意识的深层。

鲁迅算不上女性主义者，《伤逝》也并非“问题小说”，但在女性问题的探讨中，《伤逝》确乎成为一个独特的经典。正是在“女师大风潮”的刺激之下，他反省了新文化运动之后的某些新状况和新问题，更深地意识到新文化阵营中同样残存着旧文化的遗毒，因而，他以独特的角度深入讨论了某些看似崭新迷人的新观念和新人物的精神世界，将新文化中的旧问题再次揭露了出来。

“度日”与“做人”的歧途

《伤逝》爱情悲剧的真正根源在于涓生与子君在思想上的“真的隔膜”，按照故事自身的逻辑，他们最终走向歧途恐怕也是必然。而这个歧途，正是兄弟隐喻得以成立的关键和基础。换句话说，小说情节与兄弟隐喻的关联正在于对某种精神隔膜与思想差异的认识与反省，以及对这种人生歧途的痛苦呈现。

周氏兄弟在思想观念上的差异，首先是生命哲学上的分歧。爱好平安凝静式人生的周作人恐怕始终也无法理解一生追求实践行动美学的鲁迅。正如钱理群先生所讲过的：“就像周作人所说的那样，鲁迅的选择是一个强者的选择，是大多数人很难做到的。而周作人的选择是凡人选择，是大多数人的选择。如果说鲁迅的选择是非常人生，那么周作人的选择是寻常人生。”在《伤逝》中，子君就典型地代表着一种追求安宁凝固的凡人选择，涓生曾不无讥讽地代她感叹道：“安宁和幸福是要凝固的，永久是这样的安宁和幸福。”子君深陷在日复一日的家务之中，每天“川流不息地吃饭”，“管了家务便连谈天的工夫也没有，何况读书和散步。”不能说她对爱情已丧失了追求，但她确是已把爱情与生活完全凝定在了某种状态之中。这也是为什么她要对涓生求婚的那个瞬间极度迷恋并不断温习的缘故，因为在她看来，那个时刻是她爱情的巅峰时刻，她要通过一起温习的方式不断回到那个瞬间。而涓生在这一点上显然不同。他不喜欢温习那个瞬间，不仅是因为尴尬，更大的可能是因为他对爱情有着不同的理解。在他看来，“爱情必须时时更新，生长，创造”——这或许并不是出于男性的喜新厌旧，而是他内心对于爱情、婚姻，乃至生活的一种基本态度。涓生在“手记”中不断写到的“空虚”感，正是来自没有目标、没有行动力的凝固的生存状态。最早他“仗着子君走出这空虚”，是因为子君带来了新的生活和希望，但是后来，当新生活成为新的桎梏和新的空虚的来源，他只能在矛盾中选择独自离开。从恋爱关系上说，涓生的孤身前行并不可取，但从观念的角度上看，他的选择自有其合理性。这也正是鲁迅在小说中并没有对涓生形象大加批判的原因，这里所反映出来的，其实不是鲁迅的性别立场，而是他的人生观。

在涓生看来，子君“早已什么书也不看，已不知道人的生活的第一着是求生”。这里所谓“求生”，并不是简单懵懂的生存和苟活，而是行动意义上的“生”，是创造和行动，甚至是战斗。涓生说：“回忆从前，这才觉得大半年来，只为了爱，——盲目的爱，——而将别的人生的要义全盘疏忽了。第一，便是生活。人必生活着，爱才有所附丽。世界上并非没有为了奋斗者而开的活路；我也还未忘却翅子的扇动，虽然比先前已经颓唐得多……”作为人生第一要义的“生活”，不是温饱，而是奋斗和飞翔。只有理解了这一点，才能明白涓生其实并不全是不体谅子君为求温饱生活而付出的辛苦，更重要的是他无法忍受两人在人生态度上的差异。也正因如此，涓生在婚姻一开始就预感到“我的路也铸定了”，这对他来说是难以接受的。当他意识到“忘却翅子的扇动”的危险，他开始不断地对自己说：“然而只要能远走高飞，生路还宽广得很。”这看似一个喜新厌旧的男人对家庭和责任的逃避，但其实也可能正是一个行动者的基本人生追求，虽然他并不知道如何“向着新的生路跨进第一步去”，但是他知道：“我活着，我总得向新的生路跨出去”。反过来说，不跨出这一步，不寻找“新的生路”，就连“我活着”的问题都难以证实。这也是涓生所谓“人必生活着，爱才有所附丽”的真实涵义。并不仅是说只有在保证了基本物质生活条件的情况下才能奢谈精神层面的爱情，而是说，没有行动的人生观，没有不断前行的哲学，所谓的“爱”终将是盲目空洞且终将走向悲剧结局的。

在涓生和子君的悲剧中，最大的分歧就是这种一个要静一个要动、一个要停一个偏要走的分歧，而这，大概也正是周氏兄弟之间的一个根本性的分歧。在“平安”甚至平庸的时代，喜静还是好动、追求安适或是不断斗争，也许是可以相安无事、各遂所愿的。但是，在如1920年代那样的“大时代”中，这种差异就不仅是个人生活方式的选择，而是指向了人生道途的分歧。

正如《伤逝》中写到的，当子君“只为着阿随悲愤，为着做饭出神”的时候，涓生在通俗图书馆里“瞥见一闪的光明”，看到了“新的生路横在前面”：“我看见怒涛中的渔夫，战壕中的兵士，摩托车中的贵人，洋场上的投机家，深山密林中的豪杰，讲台上的教授，昏夜的运动者和深夜的偷儿……”“上有蔚蓝的天，下是深山大海，广厦高楼，战场，摩托车，洋场，公馆，晴明的闹市，黑暗的夜……”这个想象看似空泛不切实际，但其面朝“无穷的远方,无数的人们”的指向却可能大有深意。涓生的“新的生路”并不是一个男人的另求新欢，而是对生活道路的全新选择。更确切地说，这是一个完全脱离旧轨，重新在大时代与新世界中确定自身位置的自觉。事实上，也正是在1925年的这个时刻，周氏兄弟分别做出了不同的人生选择：鲁迅决意“出了象牙之塔”，而周作人说：“别人离了象牙的塔走往十字街头，我却在十字街头造起塔来住。”两人的殊途，已不再是两年前分家时的“家务事”，而变成了——甚至代表着——现代中国知识分子的两种不同的人生抉择。

早在1919年，鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中曾以十个字概括出他对于社会与人生的最高理想：“幸福的度日，合理的做人。”“度日”与“做人”分别侧重物质生活与精神追求两个层面，二者在鲁迅眼中缺一不可。或许在当时，他对“度日”与“做人”的关系并没有特别深入明确的思考，但在后来的实际生活与斗争经验中，他对这两个词所代表的含义一定有了越来越深切的认识。并且，这个“人”的概念也渐渐从“五四”时期的“个人”深化为更具革命意识和斗争精神的“新人”。1925年，鲁迅两次谈到人生的要务与目标：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。”“倘若一定要问我青年应当向怎样的目标，那么，我只可以说出我为别人设计的话，就是：一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他！”在鲁迅那里，“度日”法则固然重要，但更高的追求——“发展”，也就是“做人”——更为他所强调。

周氏兄弟的人生观分歧或许正可用“度日”与“做人”的差异来概括。兄弟失和之后，鲁迅愈加强调“做人”，而周作人却愈加看重“生活之艺术”。1925年春，原本同为《语丝》撰稿的兄弟二人在思想上有了更大的分歧。鲁迅不满《语丝》的“无聊”“态度太暗”“时时有疲劳的颜色”，亦即不满于那个群体日益显露的消极退隐姿态。此后，鲁迅疏远《语丝》，另办《莽原》，与周作人再一次分道扬镳。对他来说，《莽原》“思想革命”的方向或许正代表着某种“新的生路”，他从此以新的“战斗的姿态”出现于思想文化界，并在坚持“文明批评和社会批评”的基础上，以更激烈的方式开启了对知识阶级自身的批判。

鲁迅与周作人的道路几乎可以代表现代中国知识分子的两种选择；他们的歧途，也折射出1920年代那样一个“大时代”的历史。在那样的“大时代”中，个人的选择和承担不仅关乎“新的生路”，也关系着自我生命的最终完成。就像鲁迅在1927年所感叹的：“在我自己，觉得中国现在是一个进向大时代的时代。但这所谓大，并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死。……不是死，就是生，这才是大时代。”